Șocul globalizării este echivalent pentru culturile mici, locale, cum este și a noastră, cu un test eliminatoriu compus din întrebări la care nu și-au pregătit niciodată răspunsul corect. Globalizarea este un fenomen postcolonial, dar nu unul care-i restrânge efectele, ci dimpotrivă, le extinde la scara întregii lumi. Nu mai este vorba acum de țări, teritorii, continente noi, ci pur și simplu de toată populația globului care este conectată la mijloacele de comunicare digitale și își desfășoară viața/ activitățile prin mijlocirea acestora, care consumă produse, servicii și mărfuri oferite de marii producători multinaționali. Judecăm acest lucru deocamdată în termeni de evidență, nu de bine și rău. În plan strict comercial – care este determinant în tot mai multe aspecte ale vieții noastre – binele și răul se traduc astfel: de calitate bună sau proastă. În mod curios și poate binevenit, ceea ce în cultura tradițională constituia calitate s-a mutat în plan economic, la nivelul produselor de consum. În același timp, însă, și regretabil, cultura a pierdut criteriul calității și s-a aliniat platitudinii productiviste globale care domina cu secole în urmă economia mărfurilor. Transferul calității dinspre produsele culturale spre cele de larg consum indică faptul că civilizația noastră privilegiază economicul și corporalul în detrimentul spiritualului. Marea investiție a lumii consumerist-postmoderne este în bunăstare și fericire, nicidecum în perenitate și mântuire. Este o paradigmă, nu un criteriu de ierarhizare.
Suntem în punctul în care este inutil să negăm evidențele: folosim telefoane, computere, softuri, platforme social-media, rețele internaționale, ne îmbrăcăm cu haine produse de branduri internaționale, citim cele mai bune și influente cărți scrise de autori neromâni, ascultăm muzică, gustăm artă internațională. Viața noastră practică și cultura noastră au integrat produsele unor branduri sau personalități care nu au nimic de-a face cu tradiția noastră, cărora le recunoaștem utilitatea și valoarea, care au devenit constante ale stilului nostru de viață, valori ale noastre. În aceste condiții ce sens și ce funcționalitate are ceea ce se cheamă autohtonism? Să ne gândim foarte serios: una este globalizarea pentru anglofoni, care domină comunicațional și cultural civilizația actuală, pentru marile puteri politice și militare, pentru marile companii, trusturi, bănci internaționale, și cu totul altceva pentru culturile, limbile marginale, mici, pentru economiile locale și firmele naționale sau regionale. Primele sunt peștele cel mare, cele din urmă peștele mic care, după logica darwinistă, urmează să fie mâncat.
Poate că este o naivitate să ne mai imaginăm existența și funcționarea culturilor actuale la modul organic – ca individualități vii bine definite, cu un metabolism propriu autonom asigurat de condițiile limitate ale mediului natural și istoric – sau insular, ca entități geografice autosuficiente cu limba lor și o viziune singulară despre lume/ viață asociată tradiției proprii. Comunicarea a compromis definitiv acest confort, precum și demnitatea culturilor locale de a se constitui ca modele pentru o anume lume istorică. Cele mai limitate și vulnerabile sunt produsele care depind de ceva strict local sau individual – limba. Niciun domeniu al culturii nu depinde esențial de amprenta locală, precum literatura. Ea este prima afectată și cea amenințată fundamental. Nici muzica, nici artele, nici știința sau filosofia nu depind esențial de o limbă precum literaturile. Odată cu dispariția sau marginalizarea unei limbi se joacă destinul literaturii. Romgleza, care e cultivată oarecum vanitos și epatant de scriitorii noi cei mai buni, nu este decât începutul evacuării limbii române ca limbă literară. Ecuația teritoriu/ loc = tradiție culturală specifică funcționează tot mai puțin în lumea globalizată. Morely și Robins au amintit încă din 1995 că localitățile nu mai garantează apartenența la o identitate culturală, că este tot mai evidentă disocierea caracterului local de reprezentările culturale ce configurează opțiunile identitare. Procesul globalizării a fost asociat fenomenului de deteritorializare de către analiști precum Appadurai (1990), Garcia Canclini (1995), Featherstone (1995), Latouche (1996), în vreme ce A. Giddens preferă termenul dis-locare, iar Thompson pe acela de delocalizare. Sensurile acestora sunt însă identice, și anume pierderea relației naturale dintre cultură și teritoriile geografice și sociale.
Nu e sigur că atunci când vestea un „sfârșit al istoriei” Francis Fukuyama nu se înșela, însă e sigur că azi, așa cum remarca Paul Virilio, putem vorbi cu îndreptățire de un „sfârșit al geografiei”. Și Zygmunt Bauman observa pe bună dreptate că azi „distanțele nu mai contează, iar ideea de graniță geofizică devine din ce în ce mai greu de susținut în lumea reală. Dintr-o dată, ne este foarte limpede că împărțirea continentelor și a globului era funcție de distanțele de odinioară perfect reale, din cauza mijloacelor de transport primitive și a dificultăților călătoriei.”[1] În ordinea de idei configurată de Bauman distanța este mai curând o determinantă socială decât un cadru neutru, obiectiv. Cuplul distanță-proximitate definește capacitatea de-a depăși coordonatele fizice prin deplasare. Ceea ce în trecutul istoric marca distanța, granițele, teritoriile era în primul rând consecința lentei deplasări și a incapacității de a controla spațiile dincolo de anumite limite, pe scurt, a vitezei de deplasare. Limitele tehnice ale deplasării au stimulat dezvoltarea mai mult a culturilor locale și doar la nivelul unei elite bogate care își permitea să călătorească apariția unui oarecare cosmopolitism. Teritoriul, pământul, obiceiurile locului, sentimentul împământenirii decideau coeziunea socială, constituiau factori conservativi ai culturii locale.
Pentru că în trecutul îndepărtat și cel recent deplasarea mai lentă și dificilă făcea ca spațiile să fie mai extinse, delimitarea dintre aproape și departe avea uneori caracterul unei viziuni metafizice. Aproapele este spațiul familiarității, al previzibilului, al gospodăriei sau vatra satului (în toposul rural), câmpul unde se desfășoară munca sau păstoritul. Departele e spațiul amenințării, al dușmăniei ori, în reveriile utopice, spațiul paradisului promis. Ideea de siguranță și cea de pericol dezvoltă emergențe ale cuplului aproape-departe: „A fi departe înseamnă a fi în încurcătură: asta cere istețime, viclenie sau curaj, învățare a unor reguli inutile oriunde în altă parte și aplicarea lor justă în spații riscante, cu riscul de a greși. Ideea de «aproape» este însă complet neproblematică; obiceiurile căpătate fără efort nu lasă loc nici unei ezitări sau anxietăți. Opoziția dintre «aici» și «acolo», «aproape» și «departe» a dat naștere fenomenului cunoscut sub numele de comunitate locală.”[2] În termenii lui Tönnies este vorba de o comunitate de tip Gemeinschaft[3], contrapusă celei moderne, deschise, Gessellschaft.
Corpul uman este cel care centrează și ordonează spațiul, prin acuitatea simțurilor sale și capacitatea de deplasare. De asemenea, metaforele corporalității determină structura spațiului social, după cum foarte interesant observa Timothy W. Luke. Spre exemplu relația conflictuală este sugerată de lupta corp la corp, ideea de dreptate de dictonul „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte”, solidaritatea este o relație „umăr la umăr”, comunitatea o relație față-în-față etc. Caracteristica societății globale este eliberarea spațiului de relația lui cu corpul uman. Faptul devine cu atât mai vizibil azi când prin interconexiunea complexă computerizată „discrepanțele dintre aici și acolo și-au pierdut sensul.”[4]
Mobilitatea modernă, tipurile noi de profesii, mijloacele de deplasare rapidă, telecomunicațiile fac ca o bună parte din viața individului să nu depindă de un spațiu geografic, social și cultural clar circumscrise, ca raporturile tradiționale față către față și sentimentul apartenenței la comunitatea locală să se altereze. Este clar că agentul de vânzări, omul de afaceri, reporterul, navetistul care lucrează în marile metropole, dar locuiește la zeci de kilometri distanță, își petrec o bună parte din timp în mijloacele de transport, în mașină, tren sau avion, parcurg în fiecare zi mai multe localități, oscilează între un spațiu în care locuiește, în care are casa, familia, în care doarme și își petrece week-end-ul și unul în care prestează, în care își consumă timpul activ al zilei, unde se întâlnește cu diverși inși veniți din locuri diferite, cu preocupări și scopuri diferite. Nu mai există o continuitate naturală între coordonatele unei tradiții locale și motivațiile, activitățile, valorile și opțiunile individuale, care se contaminează prin mișcare, schimburi și contacte permanente. Deplasarea foarte rapidă și continuă a omului globalizat face ca modelele culturale să intre în contacte multiple unele cu altele, să se relativizeze și să se influențeze reciproc, să se nască modele pluraliste sau mozaicate. Însă pe măsură ce mobilitatea crește, se face simțită o nouă tendință de polarizare socială, determinată de anularea tehnologică a spațiului: „Pentru unii, ea anunță eliberarea fără precedent de obstacolele fizice, posibilitatea deplasării și a acțiunii la distanță. Pentru alții, această anulare poartă cu sine imposibilitatea apropierii și domesticirii localității din care nu au șanse reale de a pleca în altă parte (…) Unii se pot muta dintr-o localitate în alta după bunul lor plac. Alții privesc neputincioși cum singura localitate pe care o cunosc, aceea în care locuiesc, le fuge de sub picioare.”[5]
Spațiul se stratifică mai complex pe măsură ce mobilitatea crește, posesia sau intimitatea cu el este mediată de mijloace tot mai variate. Existența cotidiană se înscrie într-o suită de spații care presupun în mod particular o anumită relație: spațiul privat al locuinței în care se consumă viața de familie, spațiul public – strada, restaurantul, magazinul, cafeneaua, clubul, stadionul, teatrul, cinematograful etc. – în care se consumă o parte a vieții sociale, spațiul profesional în care se muncește și, de ce nu, mai nou spațiul virtual, lumea de dincolo tot mai frecventată de amatorii internetului. Pe lângă alienarea pe care o provoacă, experiența dislocării aduce cu sine tipuri noi de realitate, îmbogățește într-o măsură semnificativă sensul cotidianului.
Antropologul francez Marc Augé numea non-locuri acele domenii care reprezintă pasajele de la o zonă la alta, de la o activitate la alta și care nu au influență formativă asupra identității culturale a indivizilor: „Dacă locul poate fi definit ca fiind relațional, istoric sau preocupat de identitate, atunci un spațiu care nu poate fi definit ca relațional, istoric sau preocupat de identitate va fi un non-loc… O lume unde oamenii se nasc la maternitate și mor la spital, unde punctele de tranzit și locuințele temporare proliferează în condiții luxoase sau inumane lanțuri hoteliere și locuințe ilegale, cluburi de vacanță și tabere de refugiați, mahalale cu cocioabe […] unde se dezvoltă o rețea densă de mijloace de transport, ele însele spații locuite, unde clientul obișnuit al supermarketului, al jocurilor mecanice și cărților de credit comunică fără cuvinte, prin gesturi, cu un comerț abstract, nemediat, o lume ce a capitulat, astfel, în fața individualității solitare, a efemerului, a temporarului, oferă antropologului (și altora) un nou obiect de studiu.”[6] Pentru a fi mai limpede la ce se referă non-locurile, pot fi amintite câteva exemple, dintre cele mai vizibile în practica cotidiană: sălile de așteptare, peronul gărilor, aeroportul, centrele comerciale, autostrăzile, stațiile de benzină, trenurile, avioanele, autobuzele, hotelurile etc., un soi de spații de tranzit sau spații mobile în care te găsești conjunctural pentru a trece mai departe, în care viața se deplasează mereu spre altceva. Acestea sunt un fel de spații circumstanțiale, pauzele dintre locurile de domiciliu și acelea unde se profesează. Tot aici poate fi amintit și spațiul turistic, parcurs doar ca o experiență în plus, pe lângă care se trece spre a inaugura altul nou la fel de provizoriu, spațiu al non-locuirii.
Non-locurile sunt considerate teritorii ale solitudinii, ale tăcerii și anonimatului în care se consumă experiențe alienante, tocmai pentru că ele sunt lipsite de permanență; în ele toți indivizii sunt doar „în trecere”, cu excepția acelei categorii sociale pe care o numim homeless, oamenii fără domiciliu permanent. În același timp trebuie remarcat că non-locurile sunt cele care asigură conexivitatea locurilor, că terminalele – stații, gări, aeroporturi – mijlocesc accesul unui număr tot mai mare de persoane la locuri noi, la locul străin, oferind experiența alterității. Experiența non-locului a devenit o parte necesară a omului global, impusă de ritmul și de complexitatea vieții, una din care cu siguranță va deriva un nou model cultural, probabil un nou tip de antropologie și alte modele etice. Putem crede asta pentru că în aceste non-locuri se produc totuși contacte, se comunică, se face schimb de experiențe și idei, se transmit obiceiuri, moduri de viață care, chiar dacă la început sunt abia perceptibile și ele nu au nicidecum o intenție vădit culturală, modifică pas cu pas atitudinea omului față de lume și față de sine. Deteritorializarea sau experiența non-locului este deci, „un amestec complex și ambiguu: de familiaritate și diferență, de expansiune a orizonturilor culturale și percepție crescută a vulnerabilității, de acces la lumea dinafară însoțit de pătrunderea în lumile noastre private a unor noi oportunități și riscuri.”[7]
Două specii ale spațiului public particularizate prin caracterul lor coercitiv agresiv, sunt cele indicate prin panopticon și synopticon. Primul, popularizat mai cu seamă prin scrierile lui Michel Foucault, este spațiul supravegherii totale, idee sugerată și de etimologia termenului – totul este văzut în mod continuu. Deși în principiu panopticul este un spațiu instrumentalizat prin nevoile de integrare socială a delincvenților sau de supraveghere a comportamentului lor, prin extrapolare, el devine spațiu comun al lumii moderne când posibilitățile de control ale vieții private sunt aproape totale. În orice caz sistemele totalitare represive au dovedit o inventivitate diabolică în practicarea tehnicilor panoptice. Asimetria spațiului în care funcționează sisteme panoptice face ca unii să fie expuși și supravegheați fără a vedea de către cine, să rămână victime ale privirii continuu ațintite asupra lor și, astfel, privați complet de libertate și intimitate. De fapt panopticonul este mecanismul de compromitere a intimității, „metaforă aproape perfectă pentru modernizarea puterii și controlului”[8]. Cel supravegheat este literalmente întors pe dos și descusut, din el nu rămâne nimic intim, totul este dat în vileag. De cealaltă parte există agenții puterii panoptice care văd fără a fi văzuți, care controlează din umbră fără a fi divulgați, ținând astfel în propriile mâini frâiele puterii – care seamănă tot mai mult cu controlul unora dintre oameni, poate a celor mai mulți, de către alții: „Într-o frază memorabilă, Thomas Mathiesen spunea că introducerea puterii panoptice a reprezentat trecerea de la situația în care cei mulți îi păzesc pe cei puțini, la situația în care cei puțini îi păzesc pe cei mulți. În exercitarea puterii, supravegherea a înlocuit spectacolul (…) Puterea modernă preferă să se țină în umbră, să-și urmărească supușii fără să fie privită.”[9]
Dacă în mecanismul panoptic o minoritate delegată de putere îi supraveghează pe cei mulți, există și situația inversă, observată de Mathiesen, în care cei mulți, prin mijloacele masss-media, ale televiziunii, îi supraveghează pe cei puțini – mecanism al puterii publice botezat cu termenul de synopticon. Mecanismul synoptic este posibil prin dezvoltarea ciberspațiului, prin definiție global, în care distanțele nu mai contează. Diferența semnificativă a celor două mecanisme de putere vine din mijloacele de control al indivizilor. În sistemul panoptic oamenii sunt urmăriți, în cel synoptic ei sunt „seduși” să urmărească. Cei mulți supraveghează, prin televiziune, viața, modul de a fi al celor puțini, celebritățile zilei. Bauman lămurește foarte bine diferențele de acțiune ale celor două mecanisme: „În Panoptic, localnicii aleși îi urmăreau pe alții, iar înainte de Panoptic membrii de rând ai comunității locale îi urmăreau pe cei aleși din mijlocul lor. În Synoptic, localnicii îi urmăresc pe cei de dimensiuni globale. Autoritatea acestora este asigurată tocmai de distanță: ei sunt literalmente în afara acestei lumi, dar plutirea lor pe deasupra lumii localnicilor este cu fiecare zi mai marcantă decât plutirea îngerilor care populau odinioară lumea creștină: inaccesibili și vizibili totodată, elevați și lumești, infinit superiori, dar pilde strălucitoare pentru toți cei de jos de a-i urma sau de a-și dori să-i urmeze; admirați și invidiați – vlăstare regești care îndrumă în loc să conducă.”[10]
Compresia spațio-temporală modifică modul de raportare la distanțe, care încetează să mai fie doar lungimi spațiale devenind tot mai mult intervalele de timp în care pot fi străbătute. Proximitatea este, de asemenea, un concept care începe să însemne și altceva decât cadru limitrof, aceasta fiind în fapt accesibilitatea. Nimeni nu mai poate nega faptul că telefonia, internetul, posibilitățile comunicării instantanee la orice distanță lasă impresia că celălalt este accesibil oriunde s-ar plasa el în ordinea geografică; el poate fi văzut, auzit, se pot schimba informații etc., însă rămâne totuși intangibil. Proximitatea lui este decorporalizată, așa cum se întâmplă și cu intimitatea mediată. Cultura tradițională înțelege proximitatea prin referință locală, celălalt este aici, aproape vecin, teritoriul lui și al meu sunt ușor de străbătut, coordonatele esențiale ale vieții lui și cele ale mele au inevitabil anumite lucruri în comun: zona geografică, valorile, limba, credința, modul de viață etc. Relațiile față în față, umăr la umăr, mână în mână descriu moduri ale proximității, comunicarea, solidaritatea, intimitatea, chipuri în care poate fi structurată coordonata locală. Timpul se corelează cu aceste raporturi, calificându-se drept măsură a trăirii în proximitate, împreună cu sau pentru celălalt/ ceilalți, este un timp care se derulează prin sinergie, prin reciprocitatea actelor, gesturilor, practicilor culturale.
Raporturile de proximitate presupun și anume tipuri de locuință și locuire, „tărâmul intimității ne trimite la localele specifice – de obicei sfera casnică mai degrabă decât cea publică. Aici gradele progresive de intimitate pot fi văzute, în termeni spațiali fenomenologici, ca niveluri de interioritate: de la holul de la intrare prin camerele de primire, până la bucătărie și la locurile cele mai retrase și mai interioare ale casei – baia și dormitorul.”[11] Arhitectura locuinței indică stratificarea clară a gradelor de proximitate, de la simpla recunoaștere a străinului până la relația intimă. Casa centrează proximitatea. Strada, drumul care trece pe lângă casă este un spațiu public, unul al tangenței cu străinul, cel cu care relațiile sunt aleatorii. Curtea e medianul între spațiul public și cel privat, locul de trecere dinspre străinătate spre intimitate, căci cel căruia i se deschide poarta și intră în casă poate fi amic, poate aparține familiei sau poate fi un complice sau iubit. Oricum, faptul că i se permite să traverseze curtea spre locuință e semnul unei proximități asumate. Între curți și case este decis spațiul vecinătății, acela în care celălalt este acceptat ca făcând parte din același spațiu, ca având trăsăturile ce-l fac dezirabil. Locuința, domiciliul, e domeniul familial, locul care ocrotește schimbul de generații și transferul culturii familiei – deprinderea limbajului, a manierelor, a credinței, valorilor, opțiunilor etc. Tot casa, prin dispunerea interioarelor este locul ospitalității, un grad mai ridicat de intimitate decât pura vecinătate. Iar dormitorul deține atributele unui altar al intimității, tocmai pentru că acolo se oficiază gradul maxim al intimității, cel asociat cu sexualitatea. Toate aceste practici culturale, proximitatea, vecinătatea, ospitalitatea, intimitatea radicală sunt ordonate în spațiul și timpul culturilor tradiționale printr-un soi de gestiune a particularului, a localului. Globalitatea afectează în bună măsură aceste raporturi și, deci, modifică practicile culturale legate de proximitate și intimitate.
Prin tehnologiile de comunicare rapidă la distanțe mari intimitatea se de-corporalizează: „telefonul permite intimitate în ciuda separării corporale, caracterul de la om-la-om se desparte de caracterul de față-în-față.”[12] Nu sunt rare cazurile când parteneri de viață profesează la mari distanțe unul de celălalt, ceea ce îi pune în situația de a-și livra mesajele prin telefon, internet, de a-și conserva mostrele vieții de familie de tip concediu împreună într-o stațiune cosmopolită, pe dispozitivele electronice sau în memorii eterne, care pot fi oricând reactivate. De asemenea devine o obișnuință practica „pețitului” virtual, unde există o generoasă ofertă din partea ambelor sexe, contactul cu un partener necunoscut care poate deveni unul real, dar și practica efectivă a intimității virtuale într-un spațiu-timp codate tehnologic. Aceste practici indică artefactele unor relații din care lipsește proximitatea însă e prezentă o gamă întreagă de indici personali – imagine, voce, expresii, idei, dorințe exprimate etc. Satisfacția se produce în chip mediat, în mediul septic al virtualului, ceea ce poate grăbi, după observația lui Castells, anume forme de alienare. Una dintre ele ar fi intimitatea mediată de personajele publice sau de televiziune, intimitatea celor care frecventează același gen de programe tv., aceleași emisiuni, aceleași seriale, discută despre vedete sau oamenii zilei pe un ton care divulgă o curiozitate constantă sau chiar atitudinea de fan: „Într-o formă sau alta, majoritatea indivizilor din societățile moderne stabilesc și întrețin relații non-reciproce de intimitate cu alți oameni aflați la distanță. Actori și actrițe, prezentatori de știri sau gazdele talk-show-urilor, vedetele pop ș.a. devin personalități familiare și ușor de recunoscut, fiind adesea subiect de discuție pentru diverși indivizi pe parcursul vieții de zi cu zi a acestora, fiind menționați pe numele mic.”[13]
La medierea, respectiv alienarea intimității, contribuie în mare măsură televiziunea care distorsionează distanțele creând iluzia proximității, a familiarității celui vizionat. În măsura în care putem vorbi de libertatea culturii media, televizorul este agentul celei mai eficace culturi globale, el transmițând din toate colțurile lumii și lucruri dintre cele mai variate. Rezerva ce se impune imediat e că, desigur, nu toate țările au o industrie televizuală suficient de bine întreținută pentru a-și face auzite vocile, și majoritatea sunt în această situație. Consecința firească e îngurgitarea fără discriminare a programelor tv. occidentale, în special americane, preluarea informațiilor, opiniilor, a producțiilor hollywoodiene, lucru ce provoacă pur și simplu o intoxicare a pieței comunicării cu acele produse. Medierea televizuală este și cea mai la modă formă de informare dar și agentul cultural cel mai facil, întrucât nu solicită decât vederea, transformând adesea spectatorul într-o plantă de apartament care-și rumegă timpul asistând la derularea pe ecran a imaginilor lumii „reale”, la care însă nu participă direct. Societatea spectatorilor trăiește din ce în ce mai mult într-o lume ireală, se hrănește cu expedientele prefabricate ale televiziunii, de unde nu evadează decât atunci când nevoile profesionale o cer.
Scriitorul francez Pascal Bruckner a făcut o remarcă uluitoare într-un pasaj din romanul Luni de fiere. Referindu-se la televizor, el a observat că acesta e mijlocul cel mai bun prin care doi parteneri, aflați într-o relație în declin, pot evada din intimitate. Atunci când ei nu mai au ce comunica și când prezența lor nu mai este o sursă de bucurie și satisfacție, deși stau împreună în aceeași încăpere nu se întâlnesc decât în ecranul televizorului, unde privirile lor parcurg, eventual savurează scenarii comune. Întâlnirea lor este mediată de programele pe care le urmăresc în comun. Astfel, cel puțin pe moment, televizorul salvează coeziunea relației, ține lipiți doi parteneri în curiozitatea comună pentru ceea ce „văd” pe ecran. În lumea seculară în care se consumă destinele noastre, televizorul ocupă locul unei divinități casnice, trează la orice oră din zi și din noapte și gata să ne satisfacă toate gusturile, un mic magician care schimbă lumea după voia noastră, printr-un simplu hocus-pocus manevrat din telecomandă.
Pe de o parte, televizorul creează surogate ale intimității la distanță, pe de alta alienează intimitatea imediată și menține privitorul într-un țarc al circuitului de imagine, care-l face inaderent la realitatea ca atare sau la locurile și instanțele în care se iau decizii. Există o vizibilă ruptură între lumea actorilor istoriei și mulțimea[14] nesfârșită a pacienților care-o mestecă la televizor: „Intervenția mijlocului de comunicare distanțează sau chiar alienează: departe de a ne conecta, ea ne rupe de evenimentele îndepărtate […] mijlocul de comunicare funcționează ca un fel de cordon sanitar, protejând spațiile noastre locale de realitatea evenimentelor îndepărtate și de practicile străine tulburătoare.”[15] Caracterul persuasiv, maniera de influențare și educare în mediul televizual acționează unilateral, dinspre producătorul de imagine spre consumator, ceea ce transformă imaginea într-un obiect de piață globală, în care diferența de statut dintre actorii istoriei, producătorii de imagine și consumatorii acesteia este din ce în ce mai mare.
Istoria devine tot mai mult un spectacol, iar cei mai mulți dintre oameni rămân simpli spectatori, parazitează anesteziați existențial de televiziune o lume care se produce peste capul lor, fără aportul lor și, uneori, împotriva intereselor lor. Însă nu toți au mijloacele de a-și afirma voința și de a o susține, dar o bună parte din oameni nu au nici măcar orientare și voință istorică, ei rămânând în cvasitotalitatea vieții lor într-o infantilă dependență de hotărârile instanțelor și liderilor momentului, simpli consumatori vegetativi de evenimente istorice fabricate și servite prin ecranul televizorului. Zygmunt Bauman nu numai că nu vede realizându-se „satul global” prognozat de McLuhan, dar vede televizualitatea ca o lume alienantă. Pentru el „teleorașul e echivalentul negativ al orașului real, în care poți întâlni oameni reali în deplinătatea lor, ca agenți morali încorporați. În teleoraș, putem întâlni oameni reduși la un mod existențial de suprafață pură care pot fi eliminați de pe ecran și astfel din lume – când nu mai amuză.”[16]
Nici radicalitatea critică a acestei perspective nu credem că e ultimul cuvânt care ar trebui spus în legătură cu modificările aduse de media, și în special de televiziune, asupra manifestării umane în relațiile reciproce și în registrul istoriei. Rămâne însă sigur că avalanșa de imagini și informații cu care ne bombardează piața media menține o oarecare distanță între cei ce fac istoria și cei pe seama cărora ea se face, dar și că în noile condiții deciziile individuale, planurile vieții private sunt mai divers corelate și într-o bună măsură obligate să țină cont de realitatea globală, chiar dacă ea nu accede mediat.
Culturile actuale, mai mult cele create în zone cosmopolite, de comunitățile de migranți, dar și cele care o perioadă lungă a istoriei lor au fost așa zise „culturi naționale” arată ca un mixtum compositum de elemente extrase din toate zonele de prestigiu, influență și popularitate globală. Acest lucru arată că nu mai există o relație naturală între apartenența la un spațiu geografic și o tradiție istorică, pe de o parte, sau că oricum această relație este slăbită de presiunea culturii globale care are forța să disloce tocmai ancorarea în spațiu-timp-tradiție a creatorilor de cultură. Produsele culturale – că e vorba de arte plastice, literatură, muzică, filosofie, cinematografie, teatru etc. – figurează într-un muzeu Babel al globalității, sunt valorificate, gustate, folosite după gradul de interes și puterea de asimilare ale fiecăruia. Oricum, fapt este că ele sunt la îndemâna oricui. Poți fi compozitor azi, pictor, balerin, cineast în România fără să te revendici de la vreo tradiție românească. Tot ce înveți poate fi luat din surse externe tradiției românești și tot ce produci se poate adresa unei piețe culturale externe. Artiști precum Adrian Ghenie, de exemplu, sau Inna, ca să mă refer doar la pictură și muzică, nu au nicio ancoră românească, deși sunt născuți și au trăit o parte din viață în România. Tot ce creează și interpretează aceștia este lipsit de amprentă local-națională. Arta lor poate fi făcută oriunde în lume, valoarea ei nu mai depinde de grilele comparativiste specifice vreunei tradiții. De fapt arta nouă, să-i zicem postmodernă pentru a o integra unei epoci, nu mai are legătură cu tradițiile, ci doar cu stilurile, cu limbajele și modalitățile de expresie, care sunt deja universale. În schimb, un Nicolae Grigorescu sau o Maria Tănase nu pot fi rupți de tradiția seculară românească din care își extrag temele, sensibilitatea, vibrația artistică particulară.
Excepția de care încă trebuie să fim conștienți, pe care putem să o păstrăm și s-o cultivăm este chiar limba națională, care nu poate fi tradusă sau înlocuită în producția literară. Să fie clar, noi nu traducem cuvintele sau propozițiile, ci sensul acestora. Mother nu este traducerea în engleză a mamei, ci numirea în engleză a aceleiași persoane cu un cuvânt diferit. Cele două cuvinte întrețin același raport cu persoana pe care o numesc – se referă la statutul acesteia de mamă – și doar acest fapt face ca unul să poată fi „tradus” prin celălalt. Așa-zisa traducere este în realitate indicarea aceluiași tip de raport între un cuvânt și o realitate. Într-o propoziție sau enunț, ceea ce traducem este conținutul acesteia în măsura în care este abstract, rațional și poate fi echivalat în altă limbă. Însă limbile ca atare, cuvintele nu se traduc, ele sunt unități absolute, singulare. Dacă mai au vreun rost scriitorii ce aparțin micilor culturi, cu limbi de slabă circulație, locală, închisă, cum este și româna, acela ar fi să cultive și să rafineze această zestre cu conștiința unicității ei, a particularităților care o fac să fie parte de neînlocuit a patrimoniului lingvistic, cultural și antropologic al umanității. Ideile, valorile, sensurile circulă liber prin limbi și culturi, sunt universale. Unice, particulare sunt doar limbile naționale. Dispariția acestora înseamnă moartea culturii naționale. De aceea cred că nu producătorii de idei sau creatorii de opere noi sunt partea cea mai valoroasă a unei culturi locale, ci tocmai păstrătorii limbii – cei care o vorbesc și scriu, asigurându-i astfel vitalitate și circulație.
[1] Zygmunt Bauman, Globalizarea şi efectele ei sociale, Antet, 2005. p. 15.
[2] idem, p. 17.
[3] Bauman analizează tipul de structură şi relaţii sociale în directă dependenţă de facilitatea şi modul de comunicare, ceea ce avantajează în societăţile tradiţionale cultura locală. Odată sparte barierele locale prin traficul instantaneu de informaţii se produce o evidentă mutaţie la nivel cultural: „Acele «comunităţi strâns îngemănate» de odinioară au fost, ne dăm astăzi seama, create şi menţinute în viaţă cu ajutorul discrepanţei dintre comunicarea aproape instantanee dinăuntrul comunităţii (a cărei dimensiune era direct determinată de capacitatea naturală de comunicare «prin viu grai», de limitele naturale ale văzului, auzului şi capacităţii de memorare a omului) şi imensa cantitate de timp şi energie necesară transmiterii informaţiei dintr-o localitate în alta. Pe de altă parte, fragilitatea şi viaţa scurtă a comunităţilor par să fie rezultatul diminuării sau chiar al dispariţiei acelei discrepanţe: comunicarea intracomunitară nu este cu nimic mai presus decât schimbul intercomunitar, dacă ambele sunt instantanee.”, op. cit., p. 18.
[4] ideea lui P. Virilio, citată de către Bauman, p. 21.
[5] Bauman, op. cit., p. 21.
[6] citat în Tomlinson, p. 156.
[7] Tomlinson, op. cit.
[8] Bauman, op. cit., p. 51.
[9] idem, p. 53.
[10] idem, p. 55.
[11] idem, p. 227.
[12] ibidem, p. 230.
[13] Thompson, menţionat în Tomlinson, op. cit., p. 236.
[14] Kevin Robins de pildă, subliniază aspectele alienante ale dezimplicării consumatorului de tv. la deciziile şi spectacolul istoriei ce se face sub ochii lui. Tomlinson îi semnalează poziţia astfel: „Robins oferă o analiză subtilă şi pătrunzătoare, dar pune prea mult accent pe faptul că televiziunea poate duce la infirmitate morală. De exemplu, îşi argumentează poziţia, în parte, citându-l pe C. Gallaz cu privire la natura schizofrenică a privitului la televizor, care ne permite, pe de o parte, să ne controlăm, în mod magic, poziţia vizavi de lume şi de spectacolul acesteia şi, pe de altă parte, să ne ţinem la distanţă, fără a deveni vreodată actori în acest spectacol şi fără a fi nevoiţi să ne asumăm responsabilităţi.”, op. cit. p. 248.
[15] Tomlinson, op. cit., p. 244.
[16] în Tomlinson, op. cit., p. 245.