Cunoaștere îndrăgostită și dragoste cunoscătoare

„Ferice de cei care văd frumusețea în locuri în care alții nu văd nimic.”

Camille Pissarro

Ceva ne spune că relația Eu-Tu – fundamentală în eros – e subîntinsă de o dimensiune originară, în care, arhetipal, o ființă e irepresibil atrasă de o altă ființă și tinde să fie una cu ea. De ce nu ar fi această imanentă efuziune, acest entuziasm izvorând din natura ființelor noastre prima lege subînțeleasă a unei ontologii? Cine sau ce ne oprește să postulăm erosul ca fundament firesc și de bun simț al cunoașterii?

Cu aceasta ar înceta – ori s-ar cădea să înceteze – o prejudecată a cărei nejustificată supremație conceptuală ne-a costat, vreme de secole, enorm și care ne va costa încă pe atât, dacă nu vom ști să o gestionăm cum se cuvine: prejudecata lui cogito și a primatului gândirii. Convingerea lui Parmenide că a fi este totuna cu a gândi a fost și va rămâne una dintre cele mai mari provocări ale gândirii filosofice din toate timpurile, iar Descartes, când spune: cuget, deci exist, este, cum bine remarcase Hegel, cu mult mai parmenidian decât s-ar părea.

Punerea semnului de echivalență între cugetare și existență trădează din capul locului o labilitate. În definitiv, acest cogito nu e decât un act de gândire, iar de la un act de gândire până la conștiința realității e, totuși, cale lungă. Karl Jaspers o spune de-a dreptul: „Cogito, ergo sum al lui Descartes este, într-adevăr, un act de gândire, dar el nu poate produce prin propria sa forță conștiința realității.”¹ Cum lesne putem constata și singuri, acest cogito nu îl produce pe sum: dacă eu cuget, nu înseamnă că din această pricină sunt eu pe lume, cugetarea mea nu e cauza nașterii și existenței mele, nu din această cauză exist. Un copil se naște fără să cugete, iar un bătrân cugetă și totuși moare. Nici pe terenul inteligenței artificiale lucrurile nu stau altfel: un robot „gândește”, dar nu din această cauză „există” (și nicidecum pentru că s-ar fi îndoit în prealabil). Așadar, acest cogito nu determină efectiv suma lui sum și nici nu asigură cu de la sine putere conștiința realității lui, pe când bietul amo, aparent marginalul și evanescentul act de iubire nu numai că produce, dar și asigură conștiința realității lui sum, proba indelebilă a  existenței: iubesc, deci exist (dovadă că, dacă nu aș iubi, existența mea și-ar pierde sensul, pentru că aș dezerta de la formula metrică universală a Creației dumnezeiești: „Dumnezeu este iubire” (I Ioan, 4, 8).

Fie și numai în temeiul acestui considerent, iubirea e în drept să fie enumerată printre categoriile cardinale ale conștiinței și, din perspectiva posibilelor aplicații teoretice în această ordine de idei, ar fi o abordare greșită să vedem în iubire doar o abatere de la normă și nu norma însăși. Plecând de aici, poate că una din traumele care destabilizează grav societatea contemporană se trage din faptul că tratăm îndeobște iubirea ca fiind excepția, nu perfecta normalitate, iar specia îndrăgostitului ca fiind excepția de la regulă, nu regula excepțională.

II

„Infinitul debordează gândirea care îl gândește”, scria undeva Lévinas.² Mutatis mutandis, este limpede că infinitul iubirii dezmărginește ființa celui care iubește. Ambele – și gândirea, și iubirea – constituie pentru noi, oamenii, în ciuda inerentei lor subiectivități, surse autorizate de certitudine. Și, totuși, sincer, pe care dintre ele ne bizuim mai mult atunci când vine vorba despre certitudine? Pe iubire, desigur.

Așadar, dacă a gândi poartă pecetea dubiului, a iubi poartă pecetea certitudinii. Mai mult, iubirea e coextensivă cu certitudinea pe toată durata dăinuirii lor. Unde e iubire, e și certitudinea iubirii, o certitudine – în cel mai înalt grad posibil – certă.

Vă imaginați, prin urmare, ce teribilă satisfacție – și, de cealaltă parte, ce stupoare – a putut stârni printre intelectualii de astăzi poziția luată de Jean-Luc Marion în această problemă. În câteva dintre lucrările sale, dar mai cu seamă în Fenomenul erosului, el contrapunea redutabilului ego cogitans cartezian pe ego amans, ceea ce reprezenta, în cariera acestui prodigios teolog și filosof european, un pas decisiv spre „despărțirea” sa de metafizică, urmat de divulgarea sistematică a carențelor ei.

„Pe măsură ce filosofia încetează să se înțeleagă mai întâi drept o iubire și plecând de la iubire, pe măsură ce revendică în chip nemijlocit o cunoaștere pe care o tezaurizează, ea își contrazice nu doar determinarea sa originară, ci fuge de adevăr (…). Se știe că încetul cu încetul, într-o evoluție obstinată, apoi accelerată și de nestăvilit, filosofia a sfârșit prin a renunța la primul ei nume, «iubire de înțelepciune», pentru cel de „metafizică”, nume venit nu numai foarte târziu (pe la mijlocul Evului Mediu), ci și împovărat de toate disputele purtate în jurul lui (în epoca clasică).³ Bref, Marion acuză tăcerea vinovată a filosofilor față de iubire, o tăcere cu atât mai scandaloasă cu cât „filosofia își trage originea din amorul însuși” (philo-sophia). După autorul francez, pe care Ioan I. Ică îl consideră, pe bună dreptate, „un Orfeu al gândirii” plecat în căutarea pietrei filosofale a iubirii, filosofia se definește drept „iubire de înțelepciune” pentru că, „înainte de a pretinde că știe, ea trebuie într-adevăr să înceapă prin a iubi”; „Filosofia nu înțelege decât în măsura în care iubește – iubesc să înțeleg, deci iubesc ca să înțeleg”⁴; „Nu dorim să cunoaștem doar pentru a cunoaște – cunoaștem pentru a ne desfăta de cunoaștere, pentru a ne bucura de actul de a cunoaște, deci în cele din urmă pentru a ne bucura de noi înșine prin intermediul procesului de cunoaștere.”⁵

Exegetul român aduce în sprijinul tezei lui Marion artileria grea a marilor iubitori ai Ortodoxiei și evocă „erosul nebun” (Nicolae Cabasila) față de Dumnezeu, Cel care întâmpină iubirea cu iubire, Cel care „însetează după însetarea de ea, este îndrăgostit de faptul de a fi îndrăgit și iubește să fie iubit” (Sf. Maxim Mărturisitorul).⁶

Iubirea și cunoașterea, iată, merg mână în mână, se susțin și se validează reciproc în contexte dintre cele mai neașteptate. Suntem, atunci, în eroare dacă afirmăm că sensul primordial al cunoașterii e de căutat mai întâi în iubire? Greșim oare dacă vorbim deschis și pe față despre cunoașterea îndrăgostită și dragostea cunoscătoare? Nu a venit ceasul ca venerabila res cogitans carteziană să facă loc, măcar din amabilitate, unei universale res amans? N-ar fi legitim ca dihotomiei scolastice „adevăr după rațiune” vs „adevăr după credință” să-i adăugăm – ca substrat echidistant, dacă vreți – și „adevărul după iubire”? Sfidăm buna creștere socotind că Nordul busolei noastre în cunoaștere ar trebui să fie nu „adevărul” indiferent, cel rezultat dintr-un raționament la rândul lui indiferent, cât adevărul care decurge din maniera de a fi a philo-sophiei, din modul în care cunosc – și singurul pe care îl recunosc – cei care iubesc?

III

Cert e că, în multe împrejurări ale vieții, reperele noastre de căpătâi ar trebui să fie îndrăgostiții. Ei durează, prin natura lor, punți între sensibil și inteligibil. Promotori prin excelență ai inteligenței emoționale, ei sunt perfect îndreptățiți să declare, cu Antonio Damasio, „simt, deci exist”. Mai mult, ei dobândesc știința rară de a-și aduce înlăuntru simțurile, făcând astfel cu putință nu doar cunoașterea rațională, limitată și limitativă, cum este ea, ci și accesul fascinant la ceea ce numim invizibil, insesizabil sau incognoscibil. Cum scria odată acel „înger în trup” care a fost Angelus Silesius, „Cine și-a adus înlăuntru simțurile, acela aude ce nu se spune și vede în noapte”.

De aceea, mai întâi pe îndrăgostiți ar trebui să-i întrebăm ce suntem, mai întâi pe ei ar trebui să-i chestionăm cu privire la ființa noastră și la rostul nostru de a fi. Rilke a cizelat acest gând ca nimeni altul::

„…Îndrăgostiților, voi unul în altul mulțumiți,

pe voi vă întreb ce suntem. Vă cuprindeți. Aveți vreo dovadă?

Iată mie mi se întâmplă că mâinile mele

se cunosc una pe alta sau că fața mea veștejită

în ele se cruță. Aceasta însă dă prilejul să mă simt oarecum

pe mine însumi. Cine totuși, numai pentru atâta, ar îndrăzni să fie?

Voi însă, care sporiți fiecare în extazul celuilalt, până când,

dominat, celălalt vă imploră: destul! Voi care fiecare în mâinile celuilalt

vă-mbelșugați tot mai mult ca un an de podgorii;

voi care uneori nu mai existați numai pentru că celălalt

vă întrece cu totul; pe voi vă întreb ce suntem. Știu

că în atingerea voastră fericirea e atât de mare

pentru că dezmierdarea ține pe loc,

pentru că locul pe care dragostea voastră-l cuprinde

nu piere; pentru că simțiți acolo durata

pură. (…) Când unul în altul

vă duceți unul pe altul la buze și beți –: băutură la băutură,

o, cât de ciudat băutorul se desparte de faptă. (…)

Aduceți-vă aminte

de mâinile care atârnă fără s-apese, deși e putere în trupuri.

Acești stăpâni pe ei înșiși știau și-și spuneau: atâta numai

e-ntinderea noastră, atâta-i al nostru, să ne atingem așa. (…)

Dac-am putea și noi să găsim o curată, îngustă, trainică

parte de substanță umană, o fâșie de pământ fecund care să fie

a noastră, între fluviu și stâncă. Fiindcă propria noastră

inimă ne depășește mereu…”.⁷

„Îndrăgostiților, voi unul în altul mulțumiți,/ pe voi vă întreb ce suntem”, ni se destăinuie autorul nepământeștilor Elegii din Duino. Cu alte cuvinte, fără mărturia, fără depoziția îndrăgostitului, nu vom ști niciodată ceea ce suntem. Sub privațiunea sensibilului, intelectul de unul singur nu ne poate da un răspuns pe deplin edificator. Chiar el, poetul, ale cărui mâini „se cunosc una pe alta” și ambele îi cruță veștejita față, chiar el, întemeindu-se pe această donație către sine a propriului sine („prilejul să mă simt oarecum/ pe mine însumi”), realizează de câtă cutezanță e nevoie totuși pentru a fi. Cine altul, se întreabă Rilke, „numai pentru atâta, ar îndrăzni să fie?”

Problema care se pune însă nu este aceea de a fi în sine și pentru sine. În dragoste, fiecare există pentru celălalt și unul există prin celălalt. „Certitudinea primește totdeauna certificarea sa de la un altul”⁸ și această reciprocă certificare e însoțită de o reciprocă responsabilitate.

Dar constatăm încă o dată că termenii fac față cu dificultate probei pentru care sunt convocați. Bunăoară, termenul reponsabilitate vine din latinescul respondere = a răspunde. Potrivit acestei etimologii, a fi responsabil înseamnă a da răspunsuri la întrebările pe care ni le pune existența. Or, este evident că responsabilitatea nu stă doar în calitatea răspunsurilor pe care le dăm, ci și în calitatea întrebărilor pe care le punem, în calitatea noastră interogativă, la adresa existenței. Abia această responsabilitate cu dublă etimologie prezintă garanția cu dublu sens că fluxul întrebare-răspuns dintre doi îndrăgostiți este unul deplin și fără sincope. Din această cauză, orice întrerupere a faptei, spune Rilke – a faptei de a iubi, deci de a fi prin celălalt și pentru celălalt – pare cu totul neobișnuită, tocmai pentru că a substitui permanența cu intermitența înseamnă a întrerupe starea mutuală dintre Eu și Tu, circuitul împărtășirii unuia cu celălalt: „Când unul în altul/ vă duceți unul pe altul la buze și beți –  : băutură la băutură,/ o, cât de ciudat băutorul se desparte de faptă”. În această ipostază cu pronunțată aromă paradisiacă, fiecare îl duce pe celălalt la buze și îi pregustă ființa, fiecare sporește în și prin extazul celuilalt, adeverind și pe această cale responsabilitatea ta față de celălalt și responsabilitatea celuilalt față de tine, probând deci și autentificând continuu răspunsul amândurora. Dar, cu aceasta, întrebarea responsabilă nu încetează, nu tace, pentru că responsabilitatea, cum am convenit deja, nu rezidă doar în a răspunde interogațiilor existenței, ci și în a iscodi, a interoga noi înșine existența. Poetul se raliază spontan acestei stări interogative a responsabilității și întreabă, cu ardentă vibrație: „Voi însă, care sporiți fiecare în extazul celuilalt, până când/ dominat, celălalt vă imploră: destul! voi care fiecare în mâinile celuilalt/ vă-mbelșugați tot mai mult (…)/ voi care uneori nu mai existați numai pentru că celălalt/ vă întrece cu totul; pe voi vă întreb ce suntem”.

Și, totuși, din nou, de ce apelăm la ei, de ce-i întrebăm pe ei, îndrăgostiții, ce suntem? Pentru că doar acești preafericiți semeni ai noștri pot da în chip legitim și nealterat socoteală de ființa și de modurile noastre de a ființa. Doar dragostea dă deplina măsură ontică a faptei umane. Ea singură ne poate revela ambii versanți ai responsabilității: unul care derivă din respondere, iar celălalt care derivă din interrogare. Prin dăruire totală, răspunzând/ întrebându-se, mirând/ admirându-se, îndrăgostiții participă înfrigurați la tot acest proces de transfigurare în care îi antrenează iubirea. Pentru că, între timp, și iubirea lor se preface din mers, se sublimează: din eros, iubirea lor devine sărbătoare a minții și a inimii, devine dar și har, devine agapẻ. Ceea ce le procură o rară și negrăită dezmierdare sufletească. Dar lucrul e posibil, în ultimă analiză, pentru că temeiul acestei lumi este chiar iubirea, un fenomen atât de la îndemână, dar înzestrat cu miraculoasa proprietate de a susține pe umerii lui plăpânzi întregul așezământ al Creației. Și, cu vorbele poetului, de a-l ține pe loc. Iar locul acesta nu piere, pentru că dragostea însăși îl cuprinde, pentru că hotarul acestei patrii a îndrăgostiților este însăși dragostea fără hotar: „Știu/ că în atingerea voastră fericirea e atât de mare/ pentru că dezmierdarea ține pe loc,/ pentru că locul pe care dragostea voastră-l cuprinde/ nu piere; pentru că simțiți acolo durata/ pură.” Și cu adevărat acest loc este nepieritor pentru că totul în iubire este suspendat, totul e încrustat într-un prezent perpetuu, într-o indestructibilă și imperisabilă actualitate, înțeleasă ca „durată pură”.

Aici, în acest câmp biunivoc al ritualului erotic, fiecare bea din ființa celuilalt cum ar sorbi dintr-un pahar cu piciorul înalt: „unul în altul/ vă duceți unul pe altul la buze și beți –  : băutură la băutură”. Rilke sculptează cu acest prilej esența aurorală a perechii de îndrăgostiți: sub protectoratul iubirii, cei doi sunt „unul în altul”, dar, pentru a se putea duce unul pe altul la buze, pentru ca fiecare să fie și băutorul și băutura celuilalt, trebuie ca fiecare dintre ei să îndeplinească o condiție, condiția sine qua non de a fi și unul și celălalt.

Și astfel ajungem la ideea uni(ci)tății cuplului de îndrăgostiți. Pentru a-i proba veridicitatea, propunem un experiment cât se poate de simplu. Să ne imaginăm că avem în fața noastră un bărbat și o femeie (mirele și mireasa) și ni se cere să spunem câți sunt la număr. Cel dintâi gest mental pe care-l vom face va fi, probabil, să numărăm până la 2. Ei bine, îndrăgostiții nu procedează așa. Când e în joc perechea, ei numără, firește, dar nu până la 2. Un fel de instinct al perechii le dictează să procedeze taman pe dos și să numere nu de la 1 la 2, ci de la 2 la 1. Ca sub imperiul unei implozii, ei numără până la 1, dar cu nesaț, cu incalculabil nesaț, pentru că ei numără până la 1 ca și cum ar număra până la ∞.

Să nu ne mire, deci, că îndrăgostiții sunt cei pe care îi conjurăm să ne spună ce suntem, pentru că doar ei pot răspunde cu toată ființa lor și fără urmă de ezitare la întrebarea lui 1, numai ei pot confirma antinomica solitudine a lui 1, numai ei se pot conforma ființial pentru a răspunde acestei întrebări ontologice radicale. Pentru că ei se raportează în permanență la 1, la unitate, și în aceasta constă de fapt unicitatea lor. O unicitate care se raportează la 1, dar nu se rezumă niciodată la 1. O unicitate vie, ambivalentă și necontenit distributivă la 2. Pentru că, în iubire, unicitatea nu e niciodată univocă. După pecetluirea iubirii legendare dintre Tristan și Isolda, niciodată cei doi nu vor mai fi unicități izolate una de cealaltă, unicități cu desăvârșire ireductibile. Niciodată în memoria umanității Isolda nu va mai fi doar Isolda. Ea va fi de-a pururi Isolda-și-Tristan. Iar reciproca este și ea adevărată: Tristan nu va mai fi niciodată de acum înainte numai Tristan. Unicul, până mai deunăzi, inegalabilul și inconfundabilul Tristan nu va mai fi niciodată Tristan și atât. El va fi, cât va fi lumea și pământul, Tristan-și-Isolda. Prin urmare, întrebăm: numiții Tristan și Isolda câți sunt la număr?

IV

Acum înțelegem mai bine ce vrea să spună Rilke: „Îndrăgostiților, voi unul în altul mulțumiți,/ pe voi vă întreb ce suntem.” Să nu uităm însă condiția ca mulțumirea îndrăgostiților să fie întreagă: condiția e ca ei să fie unul în altul, să se includă ontic unul pe celălalt. Arbitru indulgent dar imparțial, poetul îi iscodește iarăși și iarăși, intuind că punctul lor de vedere este crucial și nu doar pentru existența lor personală, ci pentru existența la scară largă a umanității. Bun, insistă Rilke, vă cuprindeți, vă îmbrățișați și nu vă încearcă nici cea mai vagă îndoială că lucrurile stau așa; dar aveți vreo dovadă? Uite, cazul meu, de pildă, îi provoacă el, stârnindu-le apetitul pentru analogie, iată, mi se întâmplă că „mâinile mele/ se cunosc una pe alta” și faptul acesta îmi conferă prilejul „să mă simt oarecum/ pe mine însumi.” Și totuși, stăruie poetul, cine, „numai pentru atâta, ar îndrăzni să fie?”

Cel care întreabă știe, de bună seamă, răspunsul. Dar știe, totodată, că nu-l poate argumenta printr-o raportare la propria persoană, la omul singur, la individ. La rândul lor, cei doi îndrăgostiți știu răspunsul și, mai mult, îl pot argumenta. De ce? Pentru că îl trăiesc, îl întru(chi)pează ei înșiși, unul în altul fiind, unul în altul cuprinzându-se, unul prin altul îndrăznind să fie.

E prefigurat aici acel „corp interpersonal” pe care-l dețin numai îndrăgostiții, și îl dețin prin însuși faptul că sunt „stăpâni pe ei înșiși”, într-un „spațiu-timp” suspendat, în care mâinile „atârnă fără să apese, deși e putere în trupuri”. Deci mâinile, oricând în măsură să se hrănească din această putere, se abțin totuși să o facă, lipsindu-se benevol de greutate, astfel că nu mai apasă, din contră, sunt imponderabile, și parcă le vedem cum desenează în aer o reverență, planând sau legănându-se pe lângă trupurile lor, incapabile să aleagă între cădere și zbor, între gravitație și detentă fenomenală.

Numai îndrăgostiții, „stăpâni pe ei înșiși”, numai ei cunosc starea și dimensiunile acestui corp unic al binomului, numai ei cunosc întinderea reală a posesiunii lor prin iubire, iar modul lor de-a atinge și de-a se atinge e permanent reportat la acest domeniu: „Acești stăpâni pe ei înșiși știau și-și spuneau: atâta numai/ e-ntinderea noastră, atâta-i al nostru, să ne atingem așa.” Adică: configurația strictă a spațiului în care se mișcă două persoane determină și modul strict (așa și nu altfel) în care ele se ating una de cealaltă.

Perimetrul acesta sumar și smerit până în pânzele albe, acest minimum minimorum în care se mișcă cei doi are însă un fabulos potențial imaginar, e unul în egală măsură al genezei și al extincției finale, unul de dinainte și de după Apocalipsă, e o Zonă, am spune noi astăzi, gândindu-ne la Călăuza lui Andrei Tarkovski, un tărâm în același timp preuman și postuman.

Pe acest tărâm, deopotrivă familiar și străin, îndrăgostiții caută cu febrilitate un reper, o mostră funciară cât de cât viabilă, un fragment de Viață în care să se recunoască, un topos, dar nu unul de glaciară cerebralitate, nu o abstracție de genul cogito-ului cartezian, ci un aici concret și palpabil, o fărâmă de „substanță umană”, „o fâșie de pământ fecund”, un loc numai al lor și numai de ei știut, acolo, „între fluviu și stâncă”, edenicul ungher care lasă impresia că pulsează și pe care chiar inima lor îl desemnează, o inimă mai cuprinzătoare decât ambele lor trupuri împreună, pe care le absoarbe în ea, neîncetând să crească: „Dac-am putea și noi să găsim o curată, îngustă, trainică/ parte de substanță umană, o fâșie de pământ fecund care să fie/ a noastră, între fluviu și stâncă. Fiindcă propria noastră/ inimă ne depășește mereu…”.

Numai îndrăgostiții ne pot spune ce suntem, pentru că ei sunt ceea ce spun și spun ceea ce sunt. Numai ei au această cutezanță de-a fi pentru a iubi și de-a iubi pentru a fi, de-a iubi cât timp exiști și de-a exista cât timp iubești. Numai ei pot trăi și gândi eminamente și plenar philo-sophic.

___________________________