Antropologia compensaţiei. Despre limitele fericirii cu Păstorul Mioritic

Despre Mioriţa s-a scris mult, atât de mult, încât simpla enumerare a numeroaselor poziţionări hermeneutice faţă de această creaţie ar risca să depăşească proporţiile textului de faţă. Şi totuşi, având în vedere tendinţa persoanelor publice (mai recent a unui politician promovat la rang de prim-ministru) de a cădea în capcana interpretării fataliste a baladei, senzaţia este că nu s-a scris destul. În susţinerea interpretării fataliste pot fi invocate, ce-i drept, suficiente variante din vasta lucrare a lui Adrian Fochi în care păcurarul/ciobănaşul ameninţat cu moartea pare să fi abandonat lupta înainte de începerea ei.¹ Acolo unde colindul sau balada se încheie cu indicaţiile de îngropăciune date de păstor agresorilor, atitudinea pasivă a ‚ciobănaşului mioritic’ pare mult mai plauzibilă. Această interpretare devine însă extrem de greu de susţinut tocmai în cazul variantei culese (şi eventual ajustate) de Vasile Alecsandri², în care ciobănaşul (aflat în dialog cu oaia oraculară) tratează moartea doar ca pe o eventualitate şi nu ca pe o certitudine (Şi de-a fi să mor…). Prin urmare, ipoteza resemnării este aplicată la o variantă în care atitudinea ciobănaşului încurajează nu atât resemnarea cât mai curând nevoia fundamentală de împăcare a omului cu inevitabilitatea morţii.

În calitate de interpretare a versiunii Alecsandri, textul de faţă constituie o încercare de a privi soarta păstorului mioritic dintr-o perspectivă filosofico-antropologică nouă – aceea a antropologiei compensaţiei, propusă de filosoful german Odo Marquard, unul dintre corifeii grupului de intelectuali Poetik und Hermeneutik din anii ’60–’70. Într-o primă etapă, voi explica viziunea lui Marquard prin raportare la conceptul său de „compensaţie”, precum şi la sintagma „fericire în nefericire“, sintagmă care, de altfel, a furnizat şi titlul cărţii Glück im Unglück, de acelaşi autor, apărută în 1995. În a doua etapă, voi încerca să demonstrez în ce măsură contopirea înmormântării cu nunta poate fi înţeleasă ca o formă de compensaţie pe care păstorul şi-o acordă atât sieşi, cât şi celor dragi (oilor şi mamei).

1. Odo Marquard şi antropologia compensaţiei. Discipol al lui Joachim Ritter, Odo Marquard (1927–2015) este, din păcate, un filosof încă prea puţin cunoscut în afara Germaniei. Cărţile sale, în general scurte şi redactate într-un stil accesibil cititorului obişnuit, au fost traduse cu destulă zgârcenie chiar în limbi precum engleza, italiana, sau spaniola. Şi totuşi, într-o epocă dominată de nevoia de progres, ideile acestui autor sunt mai utile ca oricând. De o atenţie considerabilă ar trebui să se bucure, în orice caz, modul în care Marquard a dezvoltat o idee aparent simplă – legea compensaţiei – într-o concepţie despre limitele existenţei umane şi, implicit, despre paradoxurile epocii moderne. Tipic pentru nesistematicul Marquard, această concepţie este răspândită în numeroase culegeri de eseuri publicate de-a lungul anilor, dintre care merită a fi amintite: Abschied vom Prinzipiellen [Despărţirea de principial], 1981; Apologie des Zufälligen [Apologia întâmplătorului], 1986; Glück im Unglück [Fericire în nefericire], 1995; Philosophie des Stattdessen [Filosofia lui În-Loc-De], 2000.

O explicare detaliată a conceptului de „compensaţie” al lui Marquard nu îşi are locul aici, căci influenţele sunt numeroase (Joachim Ritter, Arnold Gehlen, Helmuth Plessner). O menţiune deosebită merită însă Arnold Gehlen cu al său concept de Entlastung („despovărare“); în viziunea lui Gehlen, omul nu are, spre deosebire de animale, un mediu specific croit pe măsura înzestrărilor sale biologice, ci este o „fiinţă cu neajunsuri“ (Mängelwesen) care caută să se despovăreze permanent de presiunea exercitată de mediu prin construirea unei lumi unde să se simtă protejat, acest univers nefiind altceva decât lumea socială şi culturală cu tradiţiile, obiceiurile şi legile ei.³ Cu alte cuvinte, cultura ar reprezenta pentru om o formă fundamentală de despovărare, de compensare a unor carenţe biologice. Acest concept de „despovărare” este preluat de Marquard şi pus în legătură cu finitudinea existenţei umane. Astfel, existenţa umană este mult prea scurtă pentru ca omul să aibă parte de absolut. Pentru o fiinţă finită cum e omul, fericirea absolută sau schimbările radicale cu iz definitiv sunt iluzii; atâta vreme cât omul nu poate alege momentul din care viaţa lui începe cu adevărat, el nu are cum să atingă un punct de dezvoltare absolut, ci depinde de anumite obiceiuri şi tradiţii (colective şi individuale) fără de care existenţa lui, aşa contingentă cum e, şi-ar pierde şi bruma de stabilitate pe care o are.⁴ În aceste condiţii, fiinţei umane nu îi mai rămâne decât compensaţia ca alternativă la absenţa unui absolut: faptul că existenţa umană nu lasă loc de fericire absolută este compensat de faptul că ea nu lasă loc nici nefericirii absolute, astfel că singura variantă adecvată vieţii omeneşti o constituie starea de „fericire în nefericire“.⁵ Fericirea-în-nefericire ar fi, aşadar, maximumul de fericire sortit omului pe pământ, cele două – fericirea şi nefericirea – compensându-se reciproc.

2. Păstorul mioritic şi fericirea-în-nefericire. Întrebarea care se pune acum este: poate fi considerat păstorul mioritic din varianta Alecsandri un homo compensator? Cert este că urzeala celorlalţi doi păstori îl sileşte pe eroul nostru să se confrunte cu condiţia sa de muritor înainte de vreme. Iar soluţia sa la dilema unei morţi timpurii o constituie fuziunea înmormântării cu nunta, just observată de Mircea Eliade⁶, dar tematizată şi de exegeza din prima jumătate a secolului al XX-lea. Nu reprezintă însă tocmai această fuziune a două rituri de trecere şi o formă de compensaţie, o metaforă a fericirii-în-nefericire în sensul lui Marquard? De vreme ce viaţa păstorului mioritic riscă să fie prea scurtă pentru a mai admite iubirea ca sursă de fericire în viaţa şi aşa plină de greutăţi a omului, reprezentarea morţii ca o căsătorie exprimă încăpăţânarea omului de a demonstra că nu există, totuşi, nici nefericire absolută – nici măcar atunci când vine vorba despre moarte. Îndrăzneala păstorului mioritic ar consta, aşadar, privită din acest unghi, în curajul de a relativiza nefericirea absolută a morţii prin recurs la finitudinea propriei existenţe – păstorul ar urma să compenseze lipsa împlinirii prin iubire proiectând tocmai asupra tragismului morţii principiul fericirii-în-nefericire.

Ar mai fi însă două observaţii de făcut aici. Remarcabilă la păstorul mioritic din varianta Alecsandri este nu doar nevoia de compensare a propriei neîmpliniri, ci şi nevoia de a compensa eventuala tristeţe a oilor şi a mamei în cazul unei morţi. Interesantă este aici abordarea diferenţiată propusă de păstor, căci informaţiile pe care mioara năzdrăvană trebuie să le transmită prin omisiune nu sunt aceleaşi. Oile pot afla de moartea – sau cel puţin de dispariţia – ciobănaşului şi pot fi consolate prin compararea înmormântării cu o nuntă, dar ele nu trebuie să afle de complotul ciobanilor (adică de cauza şi împrejurările în care se produce dispariţia sa):⁷

Empatia păstorului faţă de oile sale se extinde în aceste pasaje în mod remarcabil şi asupra vrăjmaşilor săi, a căror relaţie bună cu oile trebuie menţinută. Pe de altă parte, dacă oile au voie să afle de moartea ciobănaşului, nu însă şi de omor, mama ciobănaşului nu trebuie să primească niciun indiciu care ar trăda moartea fiului ei:

Păstorul este, aşadar, întru totul conştient de efectul diferit pe care mesajul său codificat îl poate avea asupra celor afectaţi de eventuala sa moarte. Înfrumuseţarea metaforică a ritualului de înmormântare prin folosirea unui lexic specific nunţii nu poate avea acelaşi efect de consolare asupra mamei ca asupra oilor. Prin modificarea mesajului său (în care fericirea şi nefericirea sunt strâns îngemănate), păstorul dă dovadă de o sensibilitate sporită faţă de echilibrul dintre fericire şi nefericire şi faţă de feluritele manifestări ale acestui echilibru în funcţie de diversele planuri ale existenţei (în plan uman – mama, ciobanii complotişti; în plan animal – oile).

A doua observaţie vizează simetria stranie a poveştii, care începe şi se termină tot „pe-o gură de rai”. Deşi alegorizarea ritualului de înmormântare sub forma unei nunţi adaugă detalii inexistente în descrierea de la început, senzaţia este că settingul idilico-paradisiac al poveştii nu s-a schimbat în mod substanţial. Cu alte cuvinte, peisajul metaforic al nunţii este centrat tot în jurul stânii unde se află cei trei ciobani („gura de rai”). Acest detaliu este însă semnificativ pentru o analiză a raportării păstorului la transcendent, raportare surprinsă în sintagma „creştinism cosmic” a lui Eliade.⁸ Dacă acceptăm ipoteza că viziunea paradisiacă de la final este deja ancorată în spaţiul idilic în care păstorul îşi desfăşoară existenţa încă de la început, atunci perspectiva unei lumi transcendente în Mioriţa pare a fi anulată de aspectul paradisiac al stânii. Şi totuşi, dacă în acest univers al fericirii se moare, atunci perspectiva unei transcendenţe, a depăşirii unei limite, trebuie măcar gândită. Ei bine, păstorul mioritic reuşeşte să gândească această transcendenţă prin metaforizarea morţii drept căsătorie, reafirmând omenescul acolo unde existenţa fizică este anulată – pe scurt, prin re-afirmarea principiului fericirii-în-nefericire (Marquard) acolo unde, teoretic, acest principiu nu ar mai avea ce să caute, şi anume în cuprinsul morţii înseşi.

Concluzie. În cadrul interpretării de mai sus am încercat introducerea unui aspect filosofico-antropologic nou în exegeza mioritică, acela privitor la ideea de compensaţie. În lumina tensiunii dintre viaţă, dragoste şi moarte (tensiune zugrăvită în text), conceperea morţii nupţiale ca pe o formă de compensaţie nu este tocmai nelalocul ei. Până la urmă, ciobănaşul mioritic se vede confruntat cu inevitabilul efemerităţii sale (atenţie, nu cu inevitabilul morţii în urma complotului celor doi ciobani!). Varianta lui Alecsandri nu oferă niciun indiciu clar cum că eroul nostru ar abandona lupta înainte să o înceapă, ci perspectiva morţii este formulată la modul condiţional-optativ: „Şi de-a fi să mor”. În acest context, chiar ideea unui „fatalism activ”⁹ enunţată de anumiţi exegeţi nu mai este necesară. Mai degrabă s-ar putea spune că păstorul mioritic prioritizează nevoia de a conştientiza finitudinea propriei existenţe şi de a folosi perspectiva morţii ca pe un îndemn la compasiune atât faţă de cei dragi, cât şi faţă de adversari.¹⁰ Prin această maturitate emoţională, el se dovedeşte superior celor doi complotişti. Mai mult, prin confruntarea cu perspectiva asasinării sale, păstorul învaţă să privească viaţa umană ca pe un echilibru între fericire şi nefericire (Marquard), echilibru pe care el îl aplică atât la cei din jurul său cât şi la propriul destin. Dacă, în cazul oilor şi al mamei sale, el se străduieşte să păstreze acest echilibru intact prin controlarea informaţiilor ce urmează a fi transmise, în cazul propriului destin, păstorul încearcă să proiecteze starea de fericire-în-nefericire dincolo de limitele existenţei sale fizice. Acesta este saltul (în) transcendent comis de păstor, numai că el se înfăţişează nu ca pătrundere într-un alt univers paradisiac, ci ca o afirmare a paradoxurilor existenţei umane, a fericirii-în-nefericire acolo unde, teoretic, nu mai există decât valori absolute. Privit prin prisma unei translatări îndrăzneţe a propriilor limite în sfera lipsei de limite, mesajul păstorului mioritic este profund uman: el afirmă omenescul cu limitele lui acolo unde omenescul ar înceta să mai existe, şi anume în cuprinsul morţii înseşi.¹¹ În acest punct, interpretarea filosofică prin recurs la Marquard îşi arată, desigur, limitele, căci în procesul său de compensare păstorul mioritic include şi experienţa morţii, aceasta nemaifiind concepută ca limită absolută în sensul lui Marquard.

În încheiere, trebuie precizat că interpretările Mioriţei riscă să spună mai multe despre poporul român decât Mioriţa însăşi; indiferent dacă este elogiat eroismul martiric al păstorului sau condamnată resemnarea acestuia, tendinţa este de a aplica acele trăsături la fondul nostru etnopsihologic. Fără a nega atitudinea senină a păstorului în faţa morţii¹², interpretarea de faţă are, totuşi, nişte pretenţii mai moderate: ea se mulţumeşte să vadă în păstor exemplul unui om care, înţelegând că moartea e suficient de rapidă cât să nu ţină cont de vârstă, caută să îşi compenseze condiţia de muritor pledând pentru amestecul de fericire şi nefericire, de bucurie şi tristeţe ce guvernează viaţa umană. Pe de o parte, el îndrăzneşte să afirme această stare de fericire-în-nefericire chiar în faptul de a muri, compensându-şi neîmplinirea în iubire prin imaginarea înmormântării ca nuntă. Pe de altă parte, păstorul încearcă să conserve echilibrul fericirii-în-nefericire şi când vine vorba de celelalte personaje – de vrăjmaşi, de oi, de mama sa. În acest fel, propria mortalitas devine o provocare la empatie şi înţelegere, dar şi la îndrăzneala de a proiecta omenescul cu limitele sale (fericirea-în-nefericire) în absolut. Chiar lăsând la o parte conceptul de fericire-în-nefericire al lui Marquard „colportat” în interpretarea de faţă, conştientizarea efemerităţii propriei vieţi pentru a fi mai înţelegători cu ceilalţi rămâne o autentică lecţie oferită de păstorul mioritic. Iar în măsura în care această lecţie prezintă un umanism implicit, poate că o soluţie ingenioasă de vindecare a fatalismului mioritic se află tocmai în aspiraţia către un umanism mioritic.