Actualitatea lui Spinoza

Georges Van Riet (1916 – 1988) a fost un filozof și teolog belgian (flamand); a predat filozofia și teologia la Universitatea din Louvain. Publicăm în acest număr un fragment din lucrarea sa cea mai importantă  – Filozofie și religie, apărută în 1970 și care va fi (probabil) editată și la noi, la editura Tracus Arte. (D. Ț.)

Actualitatea lui Spinoza

Din punctul de vedere al istoriei, Spinoza aparţine trecutului, ba chiar unui trecut deja destul de îndepărtat. Născut la Amsterdam în 24 noiembrie 1632, el moare la Haga în 21 februarie 1677, cu aproape trei secole în urmă. Pentru filozofi, el e viu şi acum, nu numai pentru că trecutul supravieţuieşte în prezent, ci și pentru că timpul nu e probabil decât reflectarea multiplă şi schimbătoare a eternităţii. De altfel, dacă trecutul ar fi în mod definitiv revolut, de ce ne-ar preocupa în continuare şi de ce istoricii l-ar cerceta cu atâta fervoare?

Ce putem reţine şi astăzi din Spinoza? Întrebarea noastră o vom limita la două domenii: al filozofiei generale şi al filozofiei religiei.¹ În cel dintâi, mesajul său pare să fie acela de-a vesti fericirea pe care o procură exerciţiul gândirii, în cel de-al doilea, de-a revendica libertatea de gândire în ce priveşte religia.

Fericirea de-a gândi

Ca orice mare filozof, şi astăzi Spinoza are ce să ne înveţe. Îndrăznim să folosim aici o expresie devenită celebră şi vom spune că, mai mult decât mulţi alţii, el «ne-a silit să gândim». Filozof clasic, principala sa calitate nu e să pună în discuţie convingerile pe care le-am dobândit, să ne facă «să dăm înapoi» în faţa afirmaţiilor spontane, să ne invite a «dialoga» ori «a regândi», ci la un mod mai fundamental să ne înveţe înainte de toate a gândi. Şi probabil tocmai de asta avem cel mai mult nevoie la ora actuală. Căci astăzi toată lumea are pretenţia să dialogheze, să pună în discuţie, să regândească, dar puţini sunt aceia care se mai străduie înainte de toate să gândească. Se poate spune că a gândi presupune a ridica probleme, dar nu orişice probleme şi nu în orişice fel. Problemele pe care le pune gândirea se cuvine să fie serioase, elaborate, inteligibile; ele trebuie să ţină seama de toate datele, să nu fie nişte probleme sumare şi prea simple, mai pe şleau spus simpliste. În timp ce asemenea probleme provoacă nelinişte, relativism sau, contrariul acestuia, intransigenţă, dogmatism, problemele bine elaborate, pentru că tind să cuprindă totul, duc la pace şi seninătate. Cel puţin aceasta e convingerea lui Spinoza şi ea s-a născut din experienţa lui existenţială. Ieşit dintr-o familie evreiască originară din Spania sau din Portugalia, care a emigrat în Olanda în urma persecuţiilor religioase, el şi-a petrecut copilăria şi adolescenţa în cartierul evreiesc din Amsterdam; aici, în propriul său mediu, a fost persecutat de ai săi având aceeaşi religie şi, în 1656, la vârsta de 24 de ani, a fost în mod solemn excomunicat şi alungat din Sinagogă. Mulţi dintre prietenii săi politici au fost distruși. El ştia aşadar din proprie exprienţă ce înseamnă răutatea omenească, ura, fanatismul; a cunoscut suferinţa fizică şi morală, încercările soartei. A avut câţiva prieteni fideli, dar şi mulţi duşmani încrâncenaţi. A ajuns la celebritate fără să fi căutat-o vreodată. Principiile filozofiei lui Descartes a fost singura lucrare publicată sub numele său încă din timpul vieţii; Tratatul teologico-politic a apărut fără numele autorului şi a fost interzis de cenzură; opera sa de căpătâi, Etica, n-a fost publicată decât după moarte. El avea drept deviză: Caute, prudenţă! Adversarii şi mulţi dintre istoricii săi au tradus-o prin: ipocrizie. Spinoza nu e totuşi un teoretician al conştiinţei nefericite; dimpotrivă, el îşi doreşte din toată inima ca omul să fie fericit, să trăiască în pace cu sine însuşi, cu ceilalţi şi cu Dumnezeu, şi asta încă de aici, de pe pământ. Ar vrea să facă să dispară tot ce e violenţă, discordie, război şi deasemenea zbuciumul lăuntric care vine din aceea că suntem în conflict cu noi înşine, trăim în inconstanţă ori într-o stare de ezitare permanentă. Vrea să promoveze, fericirea, pacea, libertatea. Crede că nu le putem cuceri decât datorită gândirii şi e convins că o gândire demnă de acest nume e de-ajuns ca să le obţinem. Ce e aşadar o gândire demnă de-a fi numită astfel sau, mai simplu, ce este filozofia, în ce fel ne aduce ea fericirea? Nu foloseşte la nimic să vrem să răspundem pe scurt. Pentru a cunoaşte preocupările contemporanilor şi a le compara cu cele ale lui Spinoza, vom proceda pe etape. Mai întâi, vom aminti cum, după el, gândirea formează un sistem raţional şi just, în care Dumnezeu e primul principiu; vom evoca apoi locul pe care îl ocupă lumea finită şi omul în sistemul acesta; în sfârşit, vom prezenta problemele legate de cugetare, libertate, imaginaţie şi istorie.

Filozofie şi sistem

Pentru Spinoza, filozofia este înainte de toate un sistem. A gândi înseamnă a «înţelege», adică a cuprinde întregul. Asupra acestui punct, de altfel capital, părerea noastră e că Spinoza are incontestabil dreptate. Așa cum ne arată istoria, scopul fundamental al filozofiei e de-a rezolva ceea ce se află în conflict, de-a unifica ceea ce este divers. Astfel, încă din antichitate, s-a încercat să se depăşească conflictul dintre gândirea raţională şi concepţiile zise populare, poetice sau mitologice, dintre fenomen şi adevărata realitate; a fost nevoie să se depăşească conflictul dintre unitatea de sens a teoremei şi multiplicitea elementelor sale, dintre gândire şi limbaj, dintre intelect şi dorinţă, dintre libertate şi pasiuni, dintre individ şi societate, dintre spirit şi materie, dintre eternitate şi timp. Conflictul dintre finit şi infinit există încă de la Plotin. În mediul creştin, avem conflictul dintre natură şi graţie divină. Odată cu timpurile moderne, conflictul dintre subiect şi obiect, dintre sistem şi faptul de-a înţelege. În epoca noastră, conflictul dintre gândirea atemporală şi geneza istorică.

Cele mai armonioase filozofii sunt cele care respectă elementele în diversitatea lor, şi reuşesc totuşi să le unifice. Căci idealul filozofiei e ca totul să se lege, să se înlănţuie, să fie pus în ordine; pentru cine vrea să «înţeleagă», monismul e tentant, captivant; geometria e modelul pentru ştiinţele comprehensiunii, atât pentru Spinoza cât şi pentru Descartes sau deja pentru Aristotel. A înţelege înseamnă a pune ordine, a introduce necesitate şi deci claritate; înseamnă «a diferenţia pentru a uni», a detesta tot ce e echivoc, confuz, ambiguu, a refuza să te mulţumeşti doar cu ce e artificial sau pur întâmplător. Ceea ce caracterizează filozofia clasică e încrederea în posibilitatea înţelegerii cât mai profunde; aceasta nu e respinsă ca fiind un ideal himeric. Deja în Evul Mediu se spunea: veritatem esse est per se notum²; adevărul există, o ştim prea bine, nu pentru că e de la sine înţeles sau pentru că e o simplă evidenţă, ci fiind că adevărul e esenţa însăşi a cunoaşterii. Veritas e norma sui³ , adevărul se dovedeşte pe sine, afirma Spinoza. În ciuda varietăţii sale infinite, realul poate fi gândit, poate fi unificat graţie gândirii. Ce este real e raţional, ce este raţional e real⁴, va spune Hegel. A impune limite raţiunii, a pretinde că există un dincolo de ceea ce poate fi conceput, un mister inexprimabil care ar depăşi în mod radical orişice înţelegere posibilă, înseamnă să declari zadarnică tentativa filozofului.

Ceea ce nu înseamnă că nu există ignoranţă, dar ea nu poate fi acceptată ca principiu explicativ. Putem cunoaşte cu adevărat totalitatea realului, dar nu putem pretinde că-l cunoaştem în mod exhaustiv. A spune că există adevăr nu înseamnă că spunem şi unde se află acest adevăr, nici cum se cuvine a-l enunţa ori a explica ceea ce implică. În secolul al XVII-lea, «marele raţionalism» nu e naiv. E îndrăzneţ, generos şi totuşi exigent. Crede în raţiunea umană, fără gând ascuns, dar şi fără iluzii. Crede că afirmaţia e posibilă, că e posibilă o filozofie care să fie mai mult decât un şir de întrebări ori pur şi simplu o dare înapoi în faţa afirmaţiei, mai mult decât o gândire pur afirmativă sau iremediabil legată de opinie, fie ea şi originară.

Pretenţia fundamentală a «marelui raţionalism» pare justificată, căci ea rezumă exigenţele filozofiei. Dacă recitim textele în care se exprimă, avem senzaţia că răzbim la aer curat, că respirăm în voie, că ne regăsim în sfârşit în ceea ce e mai profund şi mai autentic. Ceea ce dă născare nu orgoliului nebunesc al raţiunii, ci modestei certitudini care condiţionează umilitatea, sau chiar unei paşnice seninătăţi. Spinoza vedea aici rădăcina fericirii depline a omului.

Aşa că e bine să ne-o amintim acum, în situaţia noastră post-hegeliană, când cu insistenţă se pune accentul pe alteritate şi diversitate, când sinteza propusă cu seninătate de Spinoza e penibil preluată de Hegel şi din nou sfărâmată, afirmându-se că e inutil să încercăm a strânge din nou la un loc bucăţile. În zilele noastre ne place să spunem că nu înţelegem. Ba mai mult: că nu înţelegem pentru că ne aflăm în faţa a ceva de neînţeles; ne prefacem că înconjurăm cu respect Misterul, Iraţionalul, Obscurul, Conflictul kierkegaardian, ba chiar Absurdul. Iar această atitudine e considerată drept singura «rezonabilă»; o numim Luciditate, Autenticitate, Demistificare. Cum să caracterizăm această atitudine paradoxală? Am putea vorbi aici de iraţionalism, pentru că se contestă valoarea absolută a raţiunii, exigenţa de-a înţelege totul, aptitudinea de-a edifica o Cunoaştere absolută. Pe de altă parte însă, cum e vorba de-a demasca raţiunea cea clară în profitul unui fundament mai aproape de origini, cum se pretinde că limpezimea raţiunii e umbra unei Obscurităţi mai clarificatoare decât lumina şi cum această operaţie de demistificare a raţiunii, de smulgere a măştilor, se continuă cu o rigoare şi o obstinaţie care amintesc în mod incontestabil de raţionalism, avem aici mai degrabă decât iraţionalism ceva ce am putea numi, în lipsa unui alt termen mai potrivit, un «mic raţionalism»: nu i se acordă raţiunii decât o încredere reţinută, i se interzice accesul la absolut, e închisă între limite ferme şi asta tot în numele raţiunii. Numai că, dacă e adevărat că «micul raţionalism» din epoca noastră se enunţă paradoxal şi se hrăneşte din nefericirea conştiinţei, nu e oare de dorit să fie depăşit? Să vedem aşa dar cum marele raţionalism al lui Spinoza ne poate ajuta.

Afirmarea lui Dumnezeu

După Spinoza, principiul unităţii întregului, atât în ce priveşte realul cât şi gândirea noastră, e substanţa, cu alte cuvinte «ceea ce este în sine şi conceput prin sine» (Etica, I, def. 3). Pentru Spinoza, acest principiu e Dumnezeu. Probabil această noţiune de Dumnezeu i s-a impus odată cu educaţia sa iudaică dintâi; nici o altă tradiţie n-a afirmat cu atâta claritate precum iudaismul transcendenţa lui Dumnezeu: că Dumnezeu există şi s-a conceput prin sine, în timp ce tot restul nu este şi nu poate fi conceput decât de către el. Pentru Spinoza, Dumnezeu, substanţa unică, principiul unităţii întregului, există în mod necesar. Precum în toate dovezile existenţei lui Dumnezeu, demonstraţia lui Spinoza e a posteriori şi totodată a priori. A posteriori, căci se sprijină pe faptul că exista o realitate; dar şi a priori, căci nimic în realitatea dată nu justifică depăşirea acesteia, dacă nu exigenţa înţelegerii ei şi a coerenţei cu întregul. Vedem astfel cum afirmarea lui Dumnezeu e strâns legată de principiul fundamental al «marelui raţionalism»: dacă vrem să gândim, dacă vrem să înţelegem întregul suntem siliţi să afirmăm un principiu absolut al unităţii; a gândi înseamnă în primul rând şi înainte de toate a-l gândi pe Dumnezeu; ateismul nu poate fi de conceput decât în cadrul unui raţionalism care se vrea «mărunt» şi care afirma cu forţă slăbiciunea spiritului; idealul atunci devine utopie; pentru Spinoza, idealul e real, «natura lui Dumnezeu nu poate fi concepută decât ca existentă» (Etica, I, def. 1). Numai că, aşa cum ştim cu toţii, ideea de Dumnezeu nu priveşte mai puţin esenţa lui Dumnezeu decât existenţa sa. Nu e de ajuns să afirmăm existenţa unui principiu al unităţii, trebuie să si demonstrăm că unitatea se conciliază cu diversitatea. Cum altfel am putea evita un monism radical, în care diversitatea estompându-se, gândirea n-ar mai avea nici un punct de sprijin şi s-a nărui în inconştienţă ?

Raţionalismul lui Spinoza iese mai ales în evidenţă într-o afirmaţie fundamentală, cu consecinţe profunde, şi anume că Dumnezeu, în simplitatea sa absolută, se poate totuşi exprima printr-o infinitate de atribute; un atribut e «ceea ce putem percepe ca fiind esenţa substanţei» (Etica, I, def. 4). Dumnezeu, deşi e de o perfecţiune absolută, nu depăşeşte înţelegerea noastră; nu e, ca în teologia negativă, un mister incognoscibil; ne este cu putinţă să-l numim, să ni-l reprezentăm graţie unor determinări inteligibile exprimând fiecare «o esenţă eternă şi infinită» (Etica, I, def. 6). Cu toate că atributele sunt multiple, ba chiar infinite ca număr, fiecare din ele îl exprimă pe Dumnezeu în întregul său; omisiunile fiecăruia nu se referă la realitatea lui Dumnezeu, ci numai la modul de a-l cunoaşte. Între substanţă şi atribute, între un atribut şi un altul, deosebirea e deci pur raţională.⁵

De fapt, nu cunoaştem decât două din nenumăratele atribute ale divinităţii: gândirea şi întinderea. Ignoranţa noastră nu trebuie să ne mâhnească, devreme ce în realitate fiecare atribut e absolut identic cu celelalte, şi nu diferă decât prin noţiunea pe care o avem despre el; în cazul de faţă, cele două atribute pe care le cunoaştem înseamnă în realitate exact acelaşi lucru. Mai degrabă trebuie să ne bucure cunoaşterea celor două atribute; cunoaştem astfel acelaşi lucru pe două căi diferite, ceea ce reprezintă un avantaj remarcabil, devreme ce în principiu întreg realul ne-ar putea fi cunoscut printr-un singur atribut. Aşa dar nu e prea riguros, credem noi, să se vorbească, aşa cum fac manualele, de paralelismul gândirii şi de întindere. Expresia e amăgitoare, căci evocă imaginea.

E de înţeles totuşi de ce manualele vorbesc de paralelismul atributelor. Gândirea, ce-i drept, nu prea e un atribut precum celelalte. Ea are un aspect formal, ca şi celelalte, numai că spre deosebire de acestea ea are şi un aspect obiectiv. Din punct de vedere formal, ea semnifică acest gen de-a fi original care e conştiinţa. Dar e şi intenţională, reprezentativă, ea are un obiect. A gândi înseamnă totdeauna a gândi ceva; iar gândurile sunt diverse în funcţie de obiectul lor. Din acest punct de vedere, gândirea înglobează toate celelalte atribute, ori mai precis singurul alt atribut pe care îl cunoaştem, întinderea. Pornind de aici, manualele trag concluzia că întinderea e corelatul gândirii, înţelegeți prin asta că e, formal vorbind, în sine, ceea ce vizează gândirea în realitatea ei obiectivă. Şi totuşi nu asta pare să fie concepţia lui Spinoza. În primul rând pentru că gândirea poate percepe nu numai întinderea, ci chiar toată realitatea; astfel ea e capabilă să se perceapă şi pe ea însăşi şi mai ales poate afirma substanţa care se exprimă prin atribute. Mai mult, calitatea «conştiinţă» nu e o calitate uniformă, care ar caracteriza otova toate gândirile; ea dimpotrivă e proporţionată la obiectivitatea obiectului său; doar o adevărată gândire va fi o gândire adevărată, conformă adică obiectului său; realitatea obiectivă a gândirii face aşadar parte integrantă din realitatea formală a gândirii, iar adevărul unei gândiri nu se va judeca după acordul cu un obiect în sine, ci după calităţile intrinseci ale «conştiinţei», cu alte cuvinte claritatea şi discernământul. Tot aşa, mai degrabă decât un paralelism, se cuvine să afirmăm o identitate reală între atribute distincte ca formă. În ce-l priveşte pe Dumnezeu, această identitate dă posibilitate să se spună că Dumnezeu are întindere, corporalitate. Spinoza o afirma în mod categoric. E una din tezele sale cele mai originale şi probabil cele mai geniale; dar să nu ne grăbim să tragem concluzia că se afirmă drept materialist. În cazul lui Dumnezeu întinderea e indivizibilă, ea nu-l califică aşa cum se întâmplă cu corpurile care intră în experienţa noastră. Cu toate acestea, trebuie spus că, în esenţa sa, Dumnezeu are întindere. Desigur, el e de asemenea gândire, sau conştiinţă. Iar cele două atribute nu intră în opoziţie; dimpotrivă, ele sunt realmente identice: ele desemnează deopotrivă unica realitate a substanţei divine, concepută însă sub două aspecte cu totul eterogene. Formal vorbind, materie şi spirit n-au nimic în comun; nu trebuie evocat unul din ele pentru a-l înţelege prin echivalenţă pe celălalt; şi totuşi realitate exprimată de unul e echivalentă cu realitatea exprimată de celălalt. Graţie noţiunilor de substanţă şi atribut, posedăm deja două noţiuni-cheie ale filozofiei lui Spinoza. A venit momentul să-i alăturăm o a treia, aceea de cauză, din care derivă la rândul lor noţiunile de activitate şi de pasivitate, de libertate şi servitudine. Pentru Spinoza, fiinţa e esenţialmente dinamică. Nu există nimic care să nu aibă drept urmare un oarecare efect. Dumnezeu este cauza primă şi eficientă a tot ce există. Ba chiar i se spune causa sui, cauza de sine, nu pentru că ar fi la originea lui însuşi, ci în sensul că esenţa sa implică şi existenţa, sau că se concepe pe sine însuşi. Tot restul e în el şi nu poate, fără el, nici să existe, nici să fie conceput (Etica, I, prop. 15), cu alte cuvinte că tot restul nu e, prin definiţie, decât un «fel de-a fi» al lui Dumnezeu (Etica, I, def. 5). Dumnezeu fiind un Dumnezeu viu, activ, el este cauză: din el «rezultă o infinitate de lucruri într-o infinitate de moduri» (Etica, I, prop. 16); fiind cauză totală, adecvată, pentru toate, Dumnezeu e cauză liberă: acţionează doar în funcţie de necesităţile naturii sale şi fără nici un fel de constrângere (Etica, I, prop. 17). După Spinoza, o fiinţă nu poate fi numită pasivă (Etica, III, def. 2) sau dependentă (Etica, IV, scolie 56) decât în măsura în care e doar cauză parţială sau inadecvată a unui efect considerat pasiv.

Vedem aşadar cum Dumnezeu e principiul unităţii realului. Acum trebuie să arătăm în ce fel se cuprinde, în el şi plecând de la el, lumea fiinţelor finite şi mai ales ce loc i se cuvine omului în cadrul universului spinozian.

Lumea

Lumea rezultă în mod necesar din Dumnezeu; n-a fost «creată». Deşi respinge termenul de «creaţie», Spinoza păstrează ce e esenţial în conţinutul acestuia, purificându-l de orice imagine fortuită. Esenţial e că lumea îşi găseşte în Dumnezeu raţiunea de-a fi, cauza în totalitatea ei. Fortuit ar fi să-ţi imaginezi că lumea e contingentă, că ar fi putut să nu existe sau că ar fi putut să fie altfel decât cum e. După Spinoza, Dumnezeu e liber la un mod suveran, nimeni nu-l poate constrânge, dar nu e liber să nu fie Dumnezeu sau să fie ceea ce este. E atotputernic, dar atotputernicia sa este în mod necesar în act; a produs tot ce putea produce (Etica, I, scol. 17). A vrut să producă lumea, dar cu o voinţă care se identifică cu legile naturii sale, care e veşnică şi imuabilă. De aceea «lucrurile n-au putut fi produse de Dumnezeu altfel decât au fost, nici într-o altă ordine» (Etica, I, prop. 29). Aceste afirmaţii pot părea acceptabile, cu condiţia de-a nu uita că aici, ca şi în proba existenţei lui Dumnezeu, ne sprijinim pe un element a posteriori, şi anume că lumea există. Niciodată Spinoza n-a declarat a priori existenţa lumii ; dimpotrivă, el afirmă că spre deosebire de Dumnezeu, esenţa lumii nu implică şi existenţa sa (Etica, IV, def. 3). Dar, odată ce admitem că lumea există, o putem rataşa la ideea de cauză graţie unei legături necesare, inteligibile. Numai că această legătură dă de înţeles că Dumnezeu n-ar aparţine esenţei lumii, nici lumea esenţei lui Dumnezeu, căci lumea nici nu poate exista, nici nu poate fi concepută fără Dumnezeu, în timp ce Dumnezeu există şi poate fi conceput fără lume (Etica, II, scol .10 ) Să adăugăm că, după Spinoza, lumea formează un întreg bine organizat; lucrurile singulare sunt legate între ele prin extrem de numeroase conexiuni, prin «infinitus nexus causarum». Altfel spus, nici unul din ele nu se trage din Dumnezeu luat la un mod absolut, ci doar din Dumnezeu pe care îl considerăm ca fiind deja destinat unui anumit mod (Etica, I, prop. 28). Autonomia cauzelor secunde, ori a naturii create, nu e aşa dar în nici un fel compromisă de cauza primară. Moduri ale substanţei unice, lucrurile singulare trebuie să fie toate incluse în cele două atribute divine, gândirea şi întinderea. În măsura în care decurg din gândirea divină, toate lucrurile sunt idei; în măsura în care decurg din întinderea divină, ele sunt toate corporale. De vreme ce, aşa cum am văzut, ideile sunt de asemenea intenţionale sau reprezentative şi sunt aşadar ideile corpurilor, adică au corpurile drept obiecte, putem spune că toate lucrurile singulare sunt corpuri «însufleţite» sau «înzestrate cu suflet» (Etica, II, scol. 13); vrea să spună prin asta că pentru orişice lucru singular (res), considerat drept corporal conform atributului de întindere, există în Dumnezeu o idee, un suflet (anima) sau, după expresia cea mai folosită de Spinoza, un spirit (mens). Limbajul acesta aminteşte de hylemorfismul aristotelic, dar să nu uităm că ideile, numite de asemenea suflete sau spirite, se caracterizează prin aceea că sunt de fapt nişte modificări ale gândirii divine, că ţin deci dintr-un punct de vedere formal de conştiinţă, de conştiinţa lui Dumnezeu; ele sunt inteligibile, nu virtual ci activ: efectiv în puterea lui Dumnezeu.

Omul

Printre lucrurile singulare, omul ocupă un loc aparte, prin faptul că trupul său e format de un mare număr de părţi de natură diversă (Etica, II, post.1), şi mai ales prin faptul că spiritul său, care conţine foarte numeroase idei (Etica, II, prop. 15) e nu numai conştient în Dumnezeu, dar conştient de sine. Altfel spus, «omul gândeşte» (Etica, II, ax. 2), omul e conştient de anumite idei ale lui Dumnezeu; spiritul său face parte din infinita putere de înţelegere a lui Dumnezeu (Etica, II, cor. 11). Identitatea reală a atributelor capătă, în cazul omului, o importanţă extremă. Pentru Spinoza, omul nu e un amestec de trup şi suflet, o mixtură, o fiinţă intermediară situată la mijloc între fiinţele neînsufleţite, pur materiale, şi spiritele angelice, pur spirituale. Ca orice realitate finită, omul e o fiinţă în mod riguros una, ontologic deasemenea; putem să-i spunem «trup», putem să-i spunem «suflet», căci corpul desemnează aceeaşi realitate ca şi spiritul. Între cele două, deosebirea nu ţine decât de raţiune. Cum substanţa e unică, concepută în funcţie de două atribute, «la fel şi modul de-a fi al întinderii şi ideea acestui mod sunt unul şi acelaşi lucru (una eademque est res), exprimat însă în două feluri» (Etica, II, scol. 7). După câte ştim, niciunde în altă parte unitatea radicală a omului n-a fost afirmată cu atâta forţă precum la Spinoza, poate doar în tradiţia iudaică din care s-a inspirat; dacă îi acordăm încredere lui John A.T. Robinson, ajuns celebru graţie cărţuliei sale Honest to God, Dumnezeu fără Dumnezeu, dar care a scris şi câteva lucrări de exegeză, între altele Corpul. Studiu asupra teologiei lui Sf. Pavel (The Body, 1952, trad. fr. 1966), Scriptura descrie orice om la fel de bine prin termenul «trup» cât si prin cuvinte precum «suflet», «carne», «sânge» sau «spirit». Cum corpul are exact aceeaşi realitate ca şi sufletul, asistăm în cazul lui Spinoza la o prodigioasă promovare a trupului omenesc faţă de care revalorizarea întreprinsă de literatură, de fenomenologie, ba chiar de o anumită teologie contemporană nu e mare lucru. După Spinoza, numai trupul explică trupul; dar «nimeni nu ştie cât e de mare puterea trupului» (Etica, III, scolie 2): e corpul omenesc cel care clădeşte catedralele, el scrie capodoperele. Nu trebuie să ne mirăm, devreme ce trupul exprimă în felul său puterea infinită a întinderii lui Dumnezeu. Pe de altă parte, conştiinţei umane nu trebuie să i se caute alte cauze în afara sferei conştiinţei; aşa cum trupul nu se explică decât prin trup, tot aşa ideea nu se explică decât prin idee. Nu întâlnim aşadar la Spinoza acele misterioase alianţe între corp şi spirit pe care un Sartre sau un Merleau-Ponty le denumesc «situaţii», nici acele subtile transpuneri între corp şi conştiinţă pe care şi le permite Michel Henry; iar gândirea nu va dematerializa sau asimila un obiect transformându-l în propria sa natură spirituală ; niciodată acţiunea morală nu va face să ţâşnească spiritul în urma unei asceze ori a unei mortificări a trupului. Identitatea reală a atributelor, suprimând problema unirii sufletului cu trupul, permite înţelegerea omul în două feluri, fie prin corp, fie prin conştiinţă, sau chiar, de ce să nu recunoaştem, ne îngăduie să înţelegem ceea ce se întâmplă în conştiinţă prin ceea ce se petrece în corp. Într-adevăr, «ordinea şi conexiunea ideilor sunt aceleaşi precum ordinea şi conexiunea lucrurilor» (Etica, II, prop. 7). Ceea ce explică de ce Spinoza inserează un rezumat al fizicii sale în a doua parte a Eticii, acolo unde tratează despre natura şi originea spiritului. De altfel spiritul uman e ca şi o idee şi orice idee are un obiect. «Obiectul ideii ce constituie spiritul uman e corpul, altfel spus un anumit mod al întinderii existând în act, şi nimic altceva» (Etica, II, prop. 13). Spus cu mai multă precizie, asta înseamnă că, dintre toate ideile care sunt în Dumnezeu şi care decurg cu necesitate din el, în măsura în care e gândirea însăşi, singurele care sunt conştiente şi în noi şi care constituie natura spiritului nostru, sunt cele care au drept obiect afecţiunile (adică modificările de mişcare) propriului nostru corp.

Se cuvine să ne oprim o clipă asupra acestei afirmaţii capitale.

După Spinoza, trupul nostru constituie un «individ», adică o anumită unitate care adună la un loc numeroase elemente; acestea sunt fie în mişcare, fie în repaos, iar starea lor depinde de alte corpuri care la rândul sunt în mişcare sau în repaos, şi tot aşa la nesfârşit. Trupul nostru e aşadar o parte a universului fizic. Afecţiunile sale ori modificările de mişcare şi de repaos depind totodată de el şi de corpurile din exterior.

Or, în experienţa noastră, există un fapt fundamental şi incontestabil pe care Spinoza îl enunţă axiomatic: «În multe chipuri simţim că un corp este afectat» (Etica, II, ax. 4). Teza lui Spinoza este că acest sentiment – spunem «sentiment», affectus mentis – e constitutiv spiritului nostru; el constituie conştiinţa noastră originară, eul nostru precum ceva care gândeşte, ca o ideea considerată sub două aspecte: în realitatea sa formală şi în realitatea sa obiectivă. Din punct de vedere formal, sufletul nostru e o realitate care ţine de atributul gândirii; din punct de vedere obiectiv, el e ideea trupului nostru, dar o idee confuză, inadecvată; reprezintă trupul, dar nu aşa cum este el în ideea de Dumnezeu, ci aşa cum poate fi perceput pornind de la afecţiunile acestuia. Sufletul e aşadar o idee schimbătoare, instabilă, fluctuantă, tot aşa cum e schimbător, instabil, fluctuant trupul nostru. El exprima propria noastră «complexiune» într-un anumit moment. E un sentiment, adică altfel spus o «stare sufletească» care are drept obiect o «stare corporală», sau ceea ce am putea numi «corpul trăit».

Acest sentiment originar poate căpăta diverse forme, principala fiind de ordin cognitiv: Spinoza o numeşte «cunoaştere de prim ordin» (dar şi imaginaţie, opinie). E vorba de idei care ne traversează mintea, care sunt conştiente şi deci ale noastre, cu toate că nu le suntem noi întru totul cauza. Aşa sunt de pildă percepţiile, constatările ce rezultă dintr-o vagă experienţă, opiniile dobândite din auzite, imaginile evocate de cuvinte pe care le auzim din întâmplare. Ele se caracterizează prin lipsa de ordine, de legătură cu celelalte; par să vină din afară, în urma unor întâlniri fortuite; sunt precum nişte «concluzii fără premize» (Etica, II, prop. 28). La acestea trebuie să adăugăm «Închipuirile», în sensul obişnuit al cuvântului, și «amintirile», despre care credem că sunt legate de lucruri prezente şi de fapt nu sunt ori nu mai sunt. Adevărul e că toate aceste idei nu fac decât să exprime starea trupului nostru; ele sunt confuze, inadecvate, pentru că această stare e rezultatul acţiunii unor corpuri exterioare, iar noi nu sezisăm decât rezultatul fără să pricepem cauza. Aceste idei nu sunt false; în măsura în care conţinutul lor e pozitiv, ele sunt chiar valabile. Din păcate, ele sunt parţiale şi subiective: ele nu-şi exprima obiectul decât într-o anumită perspectivă, dintr-un punct de vedere individual, în funcţie de complexitatea fiecăruia; ele sunt «raportate la sufletul particular al cuiva» (Etica, II, dem. 36). Neavând legătură cu celelalte, fiecare se pretinde absolută, îşi ignoră limitele, nu-şi dă seama în ce măsură depinde de restul ideilor. Astfel, spune Spinoza, când ne imaginăm soarele la o distanţă de două sute picioare, nu e o eroare; vom continua să-l vedem în felul acesta, chiar când vom cunoaşte adevărata distanţă (Etica, II, scolie 35); această percepţie e însă relativă, ea exprimă o impresie a trupului nostru. În ordinea afectivă, pe care Spinoza n-o prea diferenţiază de ordinea cognitivă, sentimentele sunt cele de iubire, de ură, de invidie, de bucurie, de mânie, de tristeţe etc. Şi ele se explică prin natura originară a spiritului nostru. Traversat de dinamismul divin, «orice lucru se străduieşte, atât cât depinde de el, să-şi menţină existenţa» (Etica, III, prop. 6); acest efort, acest conatus, constituie esenţa actuală a fiecărui lucru. Omul este, în esenţa lui, «dorinţă». Şi pentru că «primul factor care constituie esenţa sufletului este ideea trupului care există în act, prima şi principala năzuinţă a sufletului nostru este să afirme existenţa trupului» (Etica, III, dem. 10). Sentimentul originar e aşa dar «o idee confuză prin care sufletul afirmă o putere de-a exista a trupului ori a unei părţi a acestuia mai mare sau mai mică decât înainte» (Etica, III, def. gen. a sentimentelor); bucurie, dacă forţa de rezistenţă a corpului creşte, tristeţe, dacă se diminuează; iar toate sentimentele se pot raporta la dorinţă, la bucurie sau la tristeţe.

Ceea ce înseamnă că, la origine, spiritul nostru nu e pe plan ontologic decât o parte a naturii gânditoare, iar pe plan inteligibil e supus unor multiple influenţe. Nu e decât un mic fragment al spiritului, o parte a puterii de înţelegere infinită a lui Dumnezeu. Nu e, ca la Descartes, o fiinţă plenară, nu se poseda pe sine însuşi, nu e transparent sieşi. Legănat în voia evenimentelor, el nu e nici pură instabilitate, conştiinţă de la un capăt la altul, ca la Sartre, legat totuşi de celălalt al său precum neantul de fiinţă; lipsa de fiinţă şi de claritate nu provin, ca la Merleau-Ponty sau Ricoeur, din faptul încarnării ori inserției sale într-un corp. Spinoza respinge dualismul mai mult decât o fac contemporanii nostri; pentru el, conştiinţa nu e decât conştiinţă, deşi la origine conştiinţa noastră nu actizonează numai şi numai datorită ei înseşi, e pasivă, se mişcă în servitudine.

Era important să subliniem această condiţie originară a omului, aşa cum e descrisă în cadrul «marelui raţionalism» al lui Spinoza. Prea suntem azi tentaţi s-o considerăm drept o descoperire a epocii noastre. Ne închipuim că dacă Spinoza reuşeşte până la urmă să stabilească libertatea omului şi puterea lui de înţelegere, înseamnă că încă de la bun început era conştient de asta şi-l concepea pe om ca pe un spirit angelic dublat de un corp fizic. Ori nu e deloc aşa. Punctul său de plecare e comparabil cu cel de astăzi. Numai că modul său de a-l depăşi e original şi merită a fi confruntat cu altele. Întâlnim astfel problemele contemporane ale gândirii, libertăţii, imaginaţiei şi istoriei. Într-adevăr, mai ales într-una sau alta din aceste direcţii s-a încercat în zilele noastre să se depăşească condiţia originară a omului.

Cugetarea

Că e concepută la modul lui Descartes sau al lui Kant, că o supunem la o reducţie fenomenologică sau transcendentală, cugetarea le apare multora în stare să degajeze o conştiinţă pură care să nu se supună fluctuaţiilor empirice. Spinoza însă nu acordă nici un privilegiu cugetării şi consideră inutilă orice metodă reflexivă. El admite faptul cugetării; aceasta are loc, după părerea lui, când o idee devine obiect al unei alte idei: «de îndată ce ştim ceva, știm prin însuşi faptul că ştim, şi în acelaşi timp ştim că ştim că ştim, şi tot aşa la infinit» ; în latină, sună şi mai convingător: «simulac enim quis aliquid scit, eo ipso ecit se id scire, et simul scit se scire quod scit, et sic in infinitum» (Etica, II, scol. 21). E celebra idea ideae. Important însă e să ne dăm seama că acest proces reflexiv nu slujeşte la nimic, căci nu clarifică nimic; pentru Spinoza, ideea ideii are aceeaşi valoare ontologică şi deci aceeași claritate ca şi obiectul său, adică ideea nereflectată, şi anume sentimentul; în termeni mai tehnici: «ideea de spirit e alipită spiritului la fel cum spiritul însuşi e alipit corpului» (Etica, II, prop. 21). Se poate spune că Spinoza, anticipând, enunţa imposibilitatea reducerii, imposibilitate pe care Husserl şi cu atât mai clar Merleau-Ponty au fost nevoiţi s-o recunoască.

Libertatea

O altă cale, mai complexă, a fost exploatată de existenţialism. În cazul ăsta se face apel la libertate. Ceea ce ne îngăduie, se spune, să ne sustragem situaţiei noastre şi determinismului lumii corporale e faptul că dispunem de-o putere radicală de-a alege, de-a ne proiecta în afara noastră, de-a deschide dinaintea noastră o lume de posibilităţi; această putere e libertatea. Pentru ca ea să fie radicală şi niciodată supusă vreunei legi, ci dimpotrivă ea să-şi creeze tot timpul propria sa lege, libertatea trebuie să fie negativitate, neantizare. Singurul absolut la care omul are acces e acela al negării, al refuzului, al interogării. Sartre e astăzi interpretul cel mai strălucit al acestei concepţii; pentru a o elabora i-a fost de-ajuns să preia câteva elemente de la Hegel şi de-a neglija să-i împrumute şi sinteza care, în ochii lui Hegel, era singura care făcea acceptabilă opoziţia dintre în sine şi pentru sine. Spinoza e pre-hegelian; nu cunoaşte negativitatea; pentru el, doar fiinţa, doar pozitivitatea exista; neantul nu înseamnă nimic. Posibilul nici el sau, dacă vreţi, nu e decât un cuvânt cu care ne acoperim ignoranţa. (Etica, IV, def. 4). Tot ce exista are o cauză determinată; un lucru finit nu poate produce un oarecare efect, dacă nu e determinat de o altă cauză finită (Etica, I, prop. 28). Nicăieri, nici în Dumnezeu, nici în noi, nu exista libertate de mişcare sau libertate de alegere. Oamenii se cred liberi, dar asta nu e decât iluzia lor cea mai mare. Putem regreta că Spinoza respinge libertatea, aşa cum e înţeleasă în general. Dar, trebuie să subliniem, el are privilegiul de-a fi în această privinţă de acord cu unele teorii contemporane de obârşie scientistă sau freudiană, şi de-a demonstra, aşa cum vom vedea, că determinismul cel mai intransigent, şi deci negarea categorică a oricărei auto-determinări, a oricărei libertăţi de alegere, se poate concilia cu o autonomie radicală, şi anume cu libertatea lui Dumnezeu.

Imaginaţia

În sfârşit, o a treia cale s-ar putea numi calea imaginaţiei. Grupăm sub acest termen atât tentativele prin care vrem să ne valorizăm concepţiile considerându-le ca fiind originare, cât şi acelea în care se insistă asupra rolului de neînlocuit al timpului şi al istoriei. În cadrul acestor concepţii, imaginaţia include o anumită libertate; ea nu e numai reproducătoare, ci şi creatoare. O valorizăm aşezând-o dincolo de nivelul empiric, individual; nu ne interesează fabulaţiile fiecăruia, fantezia, cum se spunea pe vremuri; ci nivelul cultural, unde aflăm simbolurile, mitologismele, miturile fiecărei culturi; încă şi mai radical e nivelul transcendental, unde se face joncţiunea originară între inteligibil şi sensibil. Conceput astfel, limbajul metaforic ne apare ca un prim limbaj, de nedepăşit; acesta e, după cum se spune, limbajul Fiinţei, limbajul lui Dumnezeu din lăuntrul nostru; această amprentă divină, acest «entuziasm» se manifestă în poezie, e propriu oamenilor inspiraţi, copiilor, alienaţilor, iar la omul raţional transpare în vise, are drept sursă Inconştientul. El e cel care alimentează gândirea clară; după expresia lui Ricoeur, el constituie «plinul» limbajului, el «ne face să gândim»; în sine, el e misterios, bogat în sensuri multiple, enigmatic, el ne revelează starea primordială a omului.

În mod evident, Spinoza ignoră această valorizare contemporană a imaginaţiei. Dar chiar dacă ar fi cunoscut-o, n-ar fi apreciată mai favorabil decât singura imaginaţie pe care o cunoştea. Ar fi considerat-o «confuză», «inadecvată». Căci şi una şi cealaltă sunt lipsite de claritate, de coerenţă. Simbolurile sunt ce-i drept multiple, polivalente; miturile se combat între ele, după cum recunoaşte însuşi Ricoeur. Spinoza ar fi spus că nu sunt false în ceea ce conţin ca pozitiv, dar se pune problema de-a şti ce anume în ele e pozitiv. Ele sunt reflectarea «complexităţii» umane; că aceasta e transcen-dentală, culturală sau individuală şi empirică nu schimbă cu nimic. E vorba totuşi de o cunoaştere imediată, de o opinie; ori, fie ea şi originară, o opinie nu e un adevăr.

Şi revenim astfel la ceea ce constituie exigenţa fundamentală a «marelui raţionalism» a lui Spinoza: trebuie să reuşim a înţelege, a înţelege totul, a pune totul de acord, a forma un sistem care să fie clar, coerent şi, în consecință, adevărat. Dar cum putem face asta, dacă spiritul uman e de la origini, aşa cum am mai spus, reprezentarea sensibilităţilor corpului?

Puterea de-a înţelege

Spinoza nu recurge nici la reflexivitatea spiritului, căci nu serveşte la nimic, nici la libertatea de-a alege, căci este iluzorie, nici la originea inserţiei noastre în lume, care ar face din adevăr o problemă de nerezolvat. El recurge la ceea ce, după părerea lui, constituie singura perfecţiune sau virtute a omului, şi anume la puterea de înţelegere. Iar aceasta se identifică cu adevărata libertate şi creează deplina fericire a omului. Argumentarea lui Spinoza poate stârni uimire; plecând însă de la principiile enunţate ea pare cu toate acestea riguroasă.

După Spinoza, «toate corpurile au ceva în comun» (Etica, II, lema 2), iar spiritul nostru e capabil să perceapă elementele acestea comune: el obţine astfel nişte «noţiuni comune» care nu ne dau esenţa specifică, ci nişte legi constitutive. Această cunoastere, numită «cunoastere de ordin secund» e cea adecvată; nu e perspectivistă, parţială, în relaţie numai cu un anume spirit. Pentru că «ce e comun tuturor lucrurilor şi se găseşte deopotrivă în parte şi în întreg, nu poate fi conceput decât într-un mod adecvat» (Etica, II, prop. 38). Numai că această cunoaştere rămâne abstractă; ea caracterizează raţiunea discursivă. Putem ajunge la o «cunoaştere de al treilea tip» când alipim un lucru principiului suprem al realităţii, cu alte cuvinte lui Dumnezeu, fără de care nimic nu există şi nici nu poate fi conceput. În acest caz, ideea noastră devine «comprehensivă», concretă; ideea noastră e atunci identică înseşi ideii de Dumnezeu; vedem lucrurile aşa cum le vede Dumnezeu sau aşa cum sunt ele cu adevărat ori, mai exact, Dumnezeu însuşi e cel care gândeşte în noi; înţelegerea noastră se identifică cu înţelegerea lui Dumnezeu. Ceea ce e specific «ştiinţei intuitive». Graţie acestei ştiinţe omul devine cu adevărat om; el depăşeşte anarhia şi dezordinea imaginaţiilor; el îşi creează un eu consistent, iar din afecţiunile trupului său el îşi face un concept clar şi distinct (Etica, V, prop. 4), căci se cunoaşte pe sine, «dacă nu în mod absolut, atunci măcar parţial»; gândeşte universul aşa cum este el în rânduiala, necesitatea şi eternitatea sa; are o «cunoaştere adecvată a esenţei eterne şi infinite a lui Dumnezeu» (Etica, II, prop. 47). Datorită acestei cunoaşteri, şi numai ei, omul devine activ, cu alte cuvinte e cauza totală a conceptului său; el evită deci pasivitatea, influenţa unor cauze străine lui; în consecinţă e liber. Servitudinea sa provenea din faptul că era supus opiniilor, sentimentelor pasive. Acum, când acţionează conform raţiunii, se potriveşte ca natură cu ceilalţi oameni (Etica, IV, prop. 35), formează cu ei un singur spirit şi corp (Etica, IV, scolie 18); e plin de bucurie, de mulţumire de sine, de forţă spirituală, de generozitate. Cum bucuria pe care o resimte se naşte din cunoaşterea intuitivă a lui Dumnezeu, el trăieşte în dragostea intelectuală a lui Dumnezeu (Etica, V, cor. 32) care face parte din dragostea infinită a lui Dumnezeu pentru el însuşi (Etica, V, prop. 36). În această iubire intelectuală se află salvarea noastră, beatitudinea şi libertatea noastră (ibid., scolie 36).

Graţie ştiinţei intuitive percepem în mod clar cum natura noastră umană decurge din Dumnezeu în ce priveşte esenţa şi existenţa sa. Întotdeauna spiritul nostru e aici idee a corpului; dar concepem acum corpul, şi orice lucru, în raport cu un fel de veşnicie. « Simţim şi dovedim că suntem veşnici» (Etica, V, scolie 23). Când murim, raportul dintre repaos şi mişcare se modifică într-atât încât putem spune că trupul e distrus; de asemenea piere şi o parte a sufletului, și anume imaginaţia, amintirea şi toate pasiunile care decurg de aici. Dar, pentru sufletul care îl iubeşte pe Dumnezeu, partea din el care piere e fără însemnătate în comparaţie cu ceea ce rămâne întru veşnicie (Etica, V, scolie 38); ţinând seama de identitatea reală a atributelor, acestui suflet veşnic îi corespunde un trup veşnic. Moartea deci nu e despărţirea sufletului de trup, dimpotrivă şi unul şi celălalt ajung la adevărul esenţei lor. Pentru Spinoza, transformarea pe care o suferă corpul nu e cu mult mai uimitoare decât aceea pe care o suportă corpul copilului în raport cu trupul adultului. De altfel, lumea de dincolo nu e locul beatitudinii umane; «chiar dacă n-am şti că sufletul nostru e veşnic, tot am preţui mai presus de orice ceea ce se referă la fermitatea sufletească şi la generozitate» (Etica, V, prop. 41). Beatitudinea la care năzuieşte Spinoza e aceea de-aici de jos; minunat e că ea se prelungește în afara timpului, când durata legată de existența fenomenală va fi distrusă.

Concluzie

În ciuda originalităţii sale, Spinoza trimite la primul şi totodată la ultimul dintre cei mai mari filozofi din istorie, Platon şi Hegel. În teoria sa, a celor trei tipuri de cunoaştere, există două tipuri fundamentale, imaginaţia şi gândirea, cărora le corespund două tipuri de-a fi: fenomenalul şi realul. Imaginaţia percepe lumea aşa cum ne apare, gândirea o percepe aşa cum este. Lumea fenomenală nu e iluzie, pură aparenţă, ci apariţie ; nu blosser Schein, ci Erscheinung. O caracterizează faptul de-a fi divizată, parţială, supusă unui orizont. Intră în categoria onticului, constituită dintr-o pluralitate de fiinduri sau obiecte finite; e confuză: în relaţie cu noi, e pusă la încercare, trăită, primită pasiv sau îndurată, dar nicidecum înţeleasă. În plus, ea e temporală şi schimbătoare, ne târăşte dintr-o suferinţă într-alta. În sfârşit, e subiectiv certă, dar nu şi adevărată la modul obiectiv; ba e chiar şi sursă de falsitate, căci riscăm s-o luăm drept absolutul. Lumea reală sau ontologică e cea care exista cu adevărat.

E lumea totalităţii şi a infinitudinii, a constanţei, a necesităţii şi a veşniciei. E lumea gândirii, sau chiar a activităţii şi a libertăţii – a unei activităţi şi a unei libertăţi care consistă în a fi din plin, precum şi a fi plenar în sine; Spinoza renunţă la dialectică, aşa că pentru el substanţa e din capul locului subiect, fără alienare şi fără reconciliere.

În românește de D. Țepeneag