„Domnului / Radu Bercea, / cu încântarea de a-i fi / citit Pratirūpa şi de a fi / întâlnit în textul d-sale / unele din propriile mele / teme / Mihai Şora / martie 1999”
Cu această dedicaţie mi-a dăruit autorul un exemplar din Sarea pământului. Era în primăvara lui 1999; îmi depusesem teza de doctorat în filosofie şi aşteptam susţinerea. La ora aceea, într-o discuţie cu Mihai Şora, m-am referit în special la capitolul intitulat „Pratirūpa: prolegomene la o teorie indiană a simbolului”. Arătându-se interesat de subiect, i-am oferit o copie. Acest capitol a devenit mai târziu un articol savant în limba franceză(1), dar originalul a rămas inedit. Este motivul pentru care îmi îngădui să-l reiau, sintetic, în cele ce urmează.
Îmi propuneam să reconstitui, în interiorul culturii indiene, o teorie a simbolului analoagă şi corespondentă celei occidentale, pornind de la un imn vedic dedicat zeului Indra (Ṛg-veda VI,47). Deţinând o poziţie centrală în panteon, Indra este divinitatea celebrată cel mai frecvent în Ṛg-veda. Este zeul războinic şi suveran prin excelenţă, conducătorul oştilor divine. Între nenumărate alte isprăvi, lui i se datorează prezenţa soarelui pe cer, el însuşi fiind mare cât întregul pământ. Şi imnul în cauză îi exaltă invincibilitatea, îi evocă faptele de vitejie, îl numeşte „căpetenie”, îi solicită protecţie şi prosperitate etc. Îl prezintă totodată ca zeu creator şi cosmocrator: el a creat cerul şi pământul, a sprijinit cerul cu un stâlp etc. Religiozitatea vedică îl promovează pe fiecare dintre zei, în imnurile închinate acestuia, la rangul de divinitate supremă. Cu atât mai mult un zeu de importanţa lui Indra personifică, într-un asemenea context, realitatea absolută. În traducere, strofa care ne interesează (Ṛg-veda VI,47,18) sună astfel:
„Forma o are oglindită în fiecare formă;
Aceasta-i forma lui întru manifestare.
Prin puterile-i magice Indra colindă în multe forme,
Căci înhămaţi are cai murgi zece sute.”
O traducere mai literală a primului vers (în original: rūpaṃ-rūpaṃ pratirūpo babhūva) ar fi următoarea: „Şi-a asumat câte o contra-formă faţă de oricare formă.” Sensul strofei este mai curând ambiguu; să remarcăm, pentru moment, că termenii cheie sunt: rūpa („formă”, „imagine”), prati-rūpa („contra-formă”, „contra-imagine”), „în multe forme’ (puru-rūpa) şi māyā („putere magică”, „iluzie”), anticipând totodată că elementul nodal îl constituie prefixul prati. Să remarcăm prezenţa aceluiaşi prefix şi în termenul prati-cakṣaṇa, tradus de noi prin „manifestare” (litt. „apariţie în direcţia”). Cheia interpretării simbolice credem că trebuie căutată în sensul lui prati-rūpa, ceea ce presupune analiza relaţiei sale sintactice (şi logice) cu rūpa, relaţie exprimată de prefixul prati.
Sensul uzual, şi mai curând „profan”, al lui pratirūpa se regăseşte, de pildă, în următorul pasaj din Chāndogya-upaniṣad (VIII,8,1)(2):
„«Priviţi-vă pe voi înşivă (ātman) într-un lighean cu apă, spunându-mi apoi ce anume din voi înşivă (ātman) nu recunoaşteţi!» Şi cei doi au privit într-un lighean cu apă. Prajāpati le-a spus: «Ce vedeţi?» Ei au răspuns: «Ne vedem acolo, Preafericitule, întregul corp (ātman), până la firele de păr şi unghii, oglindit aidoma (pratirūpa)».”
În acest context, pratirūpa înseamnă pur şi simplu formă reflectată, conotând corespondenţa optică, până la identitate, între figura originală şi cea oglindită. O asemenea formă identică cu originalul apare pe o suprafaţă reflectantă, cum ar fi „oglinda” apei.
Revenind la Ṛg-veda VI,47,18, este evident că semnificaţia lui pratirūpa o depăşeşte aici pe aceea „profană” de reflectare pur optică, simplă oglindire pe o suprafaţă dată. Textul ca atare spune mult mai mult: prati-rūpa este acea formă (rūpa) în care Indra – personificare a realităţii supreme – se manifestă şi ia totodată multe forme (puru-rūpa). În acest punct, se ridică problema semnificaţiei pe care o are reflectarea în dialectica ai cărei termeni sunt realitatea absolută (Indra), pe de o parte, şi manifestarea/multiplicitatea, pe de altă parte.
Iată însă că această strofă ṛgvedică figurează şi în Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad, în finalul cărţii a II-a. În proza Upaniṣadelor timpurii sunt pe alocuri intercalate versuri (unele extrase din Veda), servind fie ca argument de autoritate în favoarea unor afirmaţii precedente, fie ca pretext al unei ulterioare dezvoltări de idei. Dar citarea unor strofe vedice în Upaniṣade presupune înţelegerea şi comentarea lor conform unor concepţii mai târzii şi mai evoluate în direcţie speculativă, dar aparţinând aceleiaşi tradiţii religioase şi filosofice. O asemenea reinterpretare este în principiu oricând posibilă şi perfect validă: transparenţa limbii sanskrite permite multiple lecturi ale aceluiaşi pasaj, fapt favorizat şi de caracterul obscur sau enigmatic al multora dintre citatele vedice.
Mai mult decât înţelegerea strofei la nivel lingvistic şi mitologic strict vedic, ne interesează reinterpretarea pe care o implică prezenţa sa în noul contex. Pentru a reconstitui sensurile conferite strofei vedice de gândirea upaniṣadică, este necesar să desprindem problematica de ansamblu a unităţilor textuale în care aceasta este inserată.
Ca peste tot în Upaniṣade, tema principală a capitolului este căutarea Absolutului (brahman, ātman). Mai precis, este scrutat aici raportul între condiţia sa imanentă, ca Om/Spirit (puruṣa) prezent în multitudinea aspectelor realului (fie ele de ordin macrocosmic sau microcosmic) şi unicitatea sa ca principiu transcendent din care toate realităţile emană şi în care, simultan, ele îşi regăsesc unitatea.
Spre finalul subcapitolului, prezenţa multiplă a lui puruṣa în paralelismul elementelor macro- şi microcosmice este reformulată pe baza unui artificiu etimologic: puruṣa este puri-śaya, „locuitor al cetăţilor”, adică prezent în întregul regn animal – altfel spus, omniprezent. Lăsându-se cuprins în toate cele, el este totodată atotcuprinzător. În sfârşit, ultimul paragraf constă în amintita strofă despre Indra (Ṛg-veda VI,47,18), însoţită de următorul comentariu:
„Într-adevăr, el este murgii, el este miile cele zece, cele numeroase şi nesfârşite. Acesta e brahman cel fără mai înainte, fără mai apoi, fără lăuntru şi fără afară. Sinele (ātman) este brahman şi atotcuprinzător” (II,5,19).
Înainte de a încerca o interpretare a pasajului de la care am pornit, vom semnala că sintagma sa centrală – rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo babhūva –a devenit un veritabil topos, de vreme ce figurează şi în Kaṭha-upaniṣad (V,9):
„Precum focul cel unic, intrat pe-acest tărâm,
Forma şi-a oglindit-o în fiecare formă,
Tot astfel unicul Sine (ātman), lăuntric tuturor entităţilor,
Forma îşi oglindeşte în fiecare formă, [fiindu-le] şi în afară.”
Strofa următoare (V,10) este formulată în termeni aproape identici, în locul focului (agni) figurând însă vântul (vāyu). În acest nou context, respectiva sintagmă nu mai este un citat vedic, trimiţând ca atare la un alt nivel al discursului, ci parte integrantă a discursului upaniṣadic(3). La acest nivel unitar, ea este inclusă într-o viziune simbolică mai amplă, acoperind întreaga secţiune a V-a din Kaṭha-upaniṣad, care oferă în ansamblul ei repere valoroase efortului hermeneutic.
Este vorba şi aici despre Absolutul imanent. Ideea asumării unei multitudini de forme, proprie imanenţei, este în continuare afirmată expressis verbis: Sinele este cel care „forma cea unică şi-o multiplică” (ekaṃ rūpaṃbahudhā yaḥ karoti, 12b). Dar imanenţa Absolutului este dublată de transcendenţă: fiind interior tuturor entităţilor (sarva-bhūta-antara, 9c; 10c; 11c; 12a), el se situează concomitent şi în exteriorul lor (bahis, 9d; 10d; bāhya, 11d). La sfârşitul secţiunii, aceeaşi dialectică paradoxală se exprimă în termenii simbolismului luminii. Astfel, Absolutului îi este proprie luminozitatea necalificată: el „luminează” (bhāti, 14d) pur şi simplu; luminii sale pure şi unice (bhās, 15d) îi corespunde, în planul relativ, diseminarea şi multiplicarea luminii: el „străluminează” (vi-bhāti, 14d; 15d). Pe de altă parte, luminozitatea Universului este conformă/subsecventă luminozităţii celui dintâi: el „urmează în luminare” Absolutul (tam eva bhāntam anu bhāti sarvam, 15c).
Fapt semnificativ, o asemenea dezvoltare de idei, centrată pe accepţia „metafizică” a lui ātman, constituie chiar substanţa subcapitolului din Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad care se încheie cu strofa Ṛgvedică citată iniţial. Identificarea concluzivă a Absolutului (brahman/ātman) cu Indra – posesorul de prati-rūpa – reprezintă culminaţia descifrării succesive a prezenţei sale, ca Absolut antropomorf (puruṣa), în nenumăratele rūpa, în multiplicitatea segmentelor realului de ordin macrocosmic, microcosmic sau etic. Dezvoltată pe larg în Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad II,5,1-13, şi reluată in nuce în Kaṭha-upaniṣad V,7, imanenţa Absolutului în fiecare entitate este, din perspectiva noastră, ideea esenţială.
Această autentică ontologie ca reflectare – urmărită de noi până acum la nivel „pre-filosofic” sau al unei filosofii in statu nascendi(4) – se regăseşte, în perioada clasică a filosofiei indiene, în metafizica şcolii Vedānta. Astfel, Śaṃkara (sec. VIII e.n.) defineşte Absolutul subiectiv ca pură reflectare a Absolutului obiectiv:
„Iar acest Sine individual (jīva) trebuie considerat o simplă aparenţă (ābhāsa) a Sinelui Suprem (para ātman), asemenea reflectării soarelui în apă şi altora asemenea. Nu este acelaşi în mod direct, dar nici o realitate diferită.”
Acest loc din Brahmasūtra-bhā ṣya (II,3,50) este considerat formularea clasică a doctrinei reflectării (ābhāsa-vāda) în şcoala Vedānta. Dar termenul ābhāsa conotează în principal ideea de apariţie iluzorie, de aparenţă, etimologia sa indicând în acelaşi timp natura luminoasă a acestei aparenţe(5). Ceea ce sugerează aici concepţia Absolutului prezent în multiplicitate şi relativitate ca reflectare este de fapt imaginea soarelui oglindit în apă.
În acelaşi context ideatic al reflectării Absolutului, alţi autori ai şcolii Vedānta utilizează termenul prati-bimba, echivalent aproape perfect al lui prati-rūpa: „iluzia cosmică (māyā) acţionează asupra Sinelui (ātman): lumina (bimba) principiului spiritual este reflectată (pratibimba) de ea, iar din aceste reflectări sunt formate sufletele individuale (jīva).”(6)
Până la un punct, rūpa şi bimba sunt sinonime, ambele având sensul de „imagine”. Sinonimia este de altfel confirmată de lexicografia tradiţională tibetană, unde atât rūpa cât şi bimba sunt traduşi prin aceeaşi vocabulă gzugs. La rândul sau, prati-bimba a fost redat prin gzugs-brñan, „imagine reflectată” (litt. „imagine împrumutată”). Afinitatea semantică fiind evidentă, este cu atât mai semnificativ faptul că prati-bimba implică ideea de luminozitate. Sensul prim al lui bimba este „discul soarelui sau al lunii”, iar cel al lui prati-bimba „discul soarelui sau lunii reflectat”; „reflectare”, „imagine reflectată”, „formă oglindită”; „asemănare sau contraparte a formelor reale”. Corelaţia între reflectare şi lumină – relevată mai întâi în Kaṭha-upaniṣad V, prin confruntarea între §§9-10 şi §15, sugerată apoi în Brahmasūtra-bhāṣya II,3,50, de etimologia lui ābhāsa şi de comparaţia cu soarele oglindit în apă – este astfel sintetizată în semantismul unui unic termen, întrucât prati-bimba înseamnă în esenţă „reflectare a unei forme luminoase”. Este ceea ce afirmă şi Betty Heimann, referindu-se la terminologia şcolii Vedānta: „Din afară (de deasupra) vine prati-bimba sau prati-bhā, reflectarea luminii transcendentale.”(7)
Reluând principalele puncte, reţinem că prefixul prati sintetizează dialectica prezenţei în relativitate a Absolutului. Relativitate înseamnă multiplicitate şi imanenţă; dar angajarea Absolutului în multiplicitate nu înseamnă fragmentarea sa, aşa cum nici fiinţarea sa în planul imanent nu înseamnă abandonarea transcendenţei. Păstrându-şi esenţa unică, Absolutul este prezent, integral, în multitudinea esenţelor individuale. Rămânând dincolo şi în afara acestei lumi, el este totodată cuprins în fiecare entitate.
Betty Heimann a demonstrat că vocabularul filosofic sanskrit, oricât de specializat, nu abandonează sugestiile concrete ale prefixelor intrate în compunerea termenilor: „Sunt nevoită să conclud că prepoziţiile şi prefixele şi-au păstrat în gândirea indiană semnificaţia moţională şi emoţională pe care este evident că au avut-o odată, în cele dintâi stadii ale tuturor limbilor.”(8) Aplicată convingător la vocabularul filosofic clasic, această perspectivă va fi cu atât mai fructuoasă în cazul vocabularului „proto-filosofic” al scrierilor vedice, întrucât ele nu comportă concepte, ci virtualităţi conceptuale ale unor termeni concreţi. În acest sens, autoarea relevă o anume dinamică ambivalentă a lui prati: „Mai caracteristice, totuşi, pentru gândirea specific indiană sunt acele prefixe care, precum prati, au în ele însele un sens de contratensiune; prati implică mişcarea simultană înainte şi înapoi.”(9)
Putem astfel afirma, la modul intuitiv, că acea corespondenţă pe care prati o exprimă între formă şi reflectarea sa nu este una statică, de simplă situare „vis-à-vis”, ci mai curând dinamică, implicând o mişcare ambivalentă între două puncte. Oglindindu-se, forma originală se dedublează, proiectându-se pe suprafaţa reflectantă; oglindind-o pe cea dintâi, fiind un dublu al ei, forma reflectată se proiectează înapoi în direcţia originalului. Considerăm că aceeaşi dinamică ambivalentă se poate descifra şi în cazul reflectării „ontologice” exprimate în textele vedice prin prati-rūpa, iar în Vedānta prin prati-bimba.
Examinarea concepţiilor dezvoltate în jurul termenilor prati-rūpa şi prati-bimba a dus, în ultimă instanţă, la reconstituirea unei ontologii specific indiene. Se pune acum problema relevanţei acestei viziuni ontologice pentru o teorie indiană a simbolului, teorie ale cărei prolegomene ne-am propus a le furniza. Un argument este chiar solidaritatea, subliniată iniţial, a discursului filosofic indian cu limbajul imaginilor simbolice. Dar argumentul hotărâtor este permanenta prezenţă a imaginii în acest discurs, fie că se numeşte rūpa sau bimba. Forma absolută se reflectă în fiecare formă relativă şi, invers, fiecare formă relativă reflectă forma absolută. Experienţa Absolutului este în mod primordial o experienţă de ordin vizual: în oricare fragment al realului, el se lasă văzut nefragmentat, în plenitudinea sa.
*
Pe Mihai Şora, lector benevolus, îl va fi interesat aici mai întâi rolul vizualului ca mod privilegiat de expresie a gândirii speculative. Ca dovadă, cunoscându-l desigur mai bine decât mine, Tânărul Prieten îl întâmpină la un moment pe Mai Ştiutor cu aceste cuvinte: „tot văzul îmi dau seama că vă e simţul de bază.”(10) Douăzeci de ani mai târziu, M. Ş. însuşi va spune despre sine: „Dar eu am imaginaţie vizuală, de foarte multe ori văd, desenez lucrurile pe care vreau să le spun.”(11) Am văzut că nu altfel procedau înţelepţii din vechea Indie, când, spre a da expresie unei gândiri conceptuale, recurgeau la imagini.
În al doilea rând, chiar modelul ontologic din miezul sistemului filosofic al Mai Ştiutorului vădeşte grăitoare afinităţi cu paradoxala ontologie indiană ca reflectare. Să-i dăm din nou cuvântul filosofului contemporan:
„O sferă. Pe un unic «loc geometric»: acela al echidistanţei faţă de un punct oarecare – fie Z – numit centru, o infinitate de puncte (z1, z2, z3, … zn-1, zn, zn+1…) (tot atâtea proiecţii, întotdeauna urmând o altă rază, ale numitului centru) îi confecţionează «stelei» noastre – cum i s-ar spune în geometrie proiectivă – o suprafaţă sferică. Ne luăm libertatea de a ignora pur şi simplu valoarea razei: optând în mod deliberat pentru paradox, o considerăm drept nulă (Zz1 = 0, Zz2 = 0, Zz3 = 0 etc.), fără a ne simţi prin asta obligaţi să reducem sfera la dimensiunile – nule – ale unui punct. Altfel spus, considerăm că relaţiile fiecărui punct în parte de pe suprafaţa sferei şi punctul Z, care în ele s-a proiectat – de fiecare dată într-altfel, adică pe altă rază – constituindu-le, pe fiecare-n parte, în ireductibilul lor «poziţional» (şi quidditativ), nu sunt relaţii de exterioritate. Paradoxul ar consta în faptul că, din numărul acesta infinit de identităţi (sau, dacă preferi, de interiorităţi): Z = z1, Z = z2, Z = z3, … Z = z23, … Z = zn-1, Z = zn, Z = zn+1 … ar rezulta, pe suprafaţa sferei, un număr infinit de diferenţe (de exteriorităţi): z1 ≠ z2 ≠ z3 ≠ … z21 ≠ z22 ≠ z23 ≠ … zn-1 ≠ zn ≠ zn+1 …”(12)
În Sarea pământului, acest model ontologic este definit expressis verbis ca metaforă, deci ca reprezentare ce se adresează intuiţiei vizuale. Apoi, ca expresie a unităţii în pluralitate, raza de valoare nulă este de natură paradoxală; relaţia între centrul sferei şi punctele în care constă suprafaţa sa este una de simultană exterioritate şi interioritate: „acel Unu cosmic se exprimă direct în fiecare din terminaţiile de pe suprafaţa sferei, ca total redus la acel lucru anume.”(13)
Aceste analogii între modelul ontologic imaginat de Mihai Şora şi viziunea simbolică din textele vedice vorbesc de la sine. Nu mi se pare necesar să insist, cu atât mai mult cu cât, împinsă prea departe, orice comparaţie riscă să-şi piardă relevanţa.
Sfera cu raza de valoare nulă stă la baza unui întreg sistem filosofic, elaborat de autor în patru volume. Dimpotrivă, ontologia lui prati-rūpa a trebuit reconstituită pornind de la pasaje mai mult sau mai puţin disparate, datând din perioade diferite. Ceea ce în filosofia lui Mihai Şora constituie un „hipermodel paradoxal”, ale cărui implicaţii sunt pe larg dezvoltate şi nuanţate, nu se prezintă decât in nuce în textele proto-filosofice sanskrite. Într-adevăr, perechea de termeni rūpa / prati-rūpa (mai târziu bimba / prati-bimba) exprimă prezenţa plenară, nefragmentată, a divinităţii supreme (mai târziu a Absolutului) în fiecare dintre entităţile aparţinând existenţei relative. Dar natura raportului între cele două planuri ontologice – identitate / alteritate, interioritate / exterioritate, unitate / multiplicitate – îşi va găsi formulări diferite în diferitele sisteme metafizice ale Indiei clasice. Astfel, bunăoară, numai în cadrul celei mai proeminente şcoli filosofice ortodoxe, Vedānta, există „Nondualism absolut”, „Nondualism calificat”, „Dualism”, „Nondualism pur” etc.
Pentru sfera cu rază de valoare nulă, analogia cea mai elocventă o vom găsi însă în altă ramură a gândirii filosofico-religioase indiene: tantrismul nondualist caşmirian. Reprezentantul numărul unu al acestei tradiţii este Abhinavagupta (circa 975-1025), autor, între multe altele, al vastului tratat enciclopedic Tantrāloka („Lumini asupra tantrelor”).(14)
La Mihai Şora, din motive de conjunctură, perspectiva teistă era doar sugerată şi abil camuflată în speculaţii geometrice alambicate, menite să deruteze cenzura epocii. Din aceleaşi raţiuni, ontologia sa fundamental creştină se cerea descifrată printre rândurile unui discurs de teoria limbajului. De fapt, premisele teiste ale ontologiei lui Mihai Şora sunt conţinute în ideea Actului care precede Universala Putinţă de a fi. Dar, pentru ca implicitul de atunci să poată fi rostit răspicat, a trebuit ca vremurile să se schimbe: „modelul meu ontologic – spune autorul după aproape treizeci de ani – trimite spre o Persoană. Dincolo de această trimitere nu mai intru pentru că ar trebui să dogmatizez, iar eu nu sunt teolog. Dar, trimiterea spre o Persoană este limpede.”(15)
Dimpotrivă, perspectiva teistă este un dat primordial în tradiţia căreia îi aparţine Abhinavagupta. Principiul prim/ultim este aici zeul Śiva(16), simultan Conştiinţă supremă şi Lumină absolută, înzestrat cu o desăvârşită libertate.
Fiindu-mi cu neputinţă să intru, acum, în detaliile luxuriante ale gândirii lui Abhinavagupta, voi cita un singur distih din al său opus magnum:
„Lumina aceasta e cea care conferă tuturor lucrurilor luminozitate,
Iar Universul nu se deosebeşte de ea; dacă s-ar deosebi, nu ar ieşi la lumină.”(17)
În continuare, Abhinavagupta spune că Zeul face să apară imensul proces al emanaţiei şi resorbţiei cosmice „pe firmamentul propriului Sine”. – În Viveka, comentariul său la Tantrāloka, Jayaratha reformulează această idee spunând că Zeul „face, prin propria-i voinţă, Universul să lumineze (să se manifeste) chiar pe el însuşi ca substrat.” Termeni similari va folosi şi Kṣemarāja, strălucit discipol al lui Abhinavagupta, în scrierea sa Pratyabhijñāhṛdaya: „Prin propria-i voinţă, face să se ivească Totul pe el însuşi ca substrat.”
În sfârşit, afirmând că Universul „nu se deosebeşte” de Lumina Realităţii Supreme, Abhinavagupta spune, literal, că Universul nu cunoaşte „separare” de aceasta(18).
Zeul Śiva este deci autorul manifestării tuturor entităţilor constitutive ale Universului; exteriorizându-le, el nu le elimină nicidecum din propria sa interioritate. Această paradoxală interioritate-exterioritate / exterioritate-interioritate nu poate să nu ne evoce modelul ontologic propus de Mihai Şora.
În orizontul gândirii lui Mihai Şora, filosofia indiană nu se ştie să fi intrat. Aşa stând lucrurile, oare ce să însemne aceste grăitoare potriviri de viziune? Nu ştiu ce să spun. Îmi pot, în schimb, exprima încântarea de a fi întâlnit în opera Domniei Sale unele din temele proprii filosofiei indiene.
Note:
1 „Pratirūpa: Prolégomènes à une théorie indienne du symbole”, în Annals of the Sergiu Al-George Institute 6-8 (1997-1999) [2004], pp. 93-103.
2 În acest dialog iniţiatic, rolul de maestru spiritual îi revine divinităţii demiurgice Prajāpati („Stăpânul creaturilor”), iar cel de discipoli zeului Indra şi „demonului” (asura) Virocana.
3 Este motivul pentru care sintagma rūpaṃ rūpaṃ pratirūpo babhūva este tradusă aici puţin diferit faţă de Ṛg-veda VI,47,18, dată fiind valoarea diferită a perfectului în limba vedică şi în sanskrită.
4 Textele la care ne-am referit (Ṛg-veda, Chāndogya-, Bṛhadāraṇyaka- şi Kaṭha-upaniṣad) pot fi plasate cu aproximaţie între sec. XV şi V î.e.n.
5 Sensul prim al lui ābhāsa este „lumină”, „strălucire”, de la verbul BHĀS, „a străluci”, cu prefixul ā, „spre”, deci „lumină proiectată”.
6 L. Renou (şi J. Filliozat), L’Inde classique II, Paris, EFEO, 1953, p. 25.
7 B. Heimann, The Significance of Prefixes in Sanskrit Philosophical Terminology, Royal Asiatic Society, 1951, p. 12.
8 B. Heimann, op. cit., p. 3.
9 B. Heimann, op. cit., p. 7.
10 Mihai Şora, A fi, a face, a avea, Bucureşti, Cartea Românească, 1985, p. 5.
11 Mihai Şora, Despre toate şi ceva în plus (de vorba cu Leonid Dragomir), Piteşti, Paralela 45, 2005, p. 42.
12 Mihai Şora, Sarea pământului, Bucureşti, Cartea Românească, 1978, pp. 97-98.
13 Leonid Dragomir, Mihai Şora. O filosofie a bucuriei şi a speranţei, Bucureşti, Cartea Românească, 2009, p. 122.
14 Vezi Abhinavagupta, La lumière sur les tantras. Chapitres 1 à 5 du Tantrāloka (traduits et commentés par Lilian Silburn et André Padoux), Paris, Collège de France, 1998.
15 Mihai Şora, Despre toate şi ceva în plus, p. 69.
16 Este motivul pentru care această tradiţie este numită şi „śivaism caşmirian”.
17 Abhinavagupta, Tantrāloka III,2.
18 În sanskrită, termenul vyatireka („deosebire”, „separare”) provine de la verbul vi-ati-RIC („a depăşi”, „a lăsa în urmă”).