În siajul antiutopiei. Privind înapoi deconstrucțiile tânărului N. Steinhardt

Asemenea oricărui mistic autentic, scria cândva Anca Manolescu cu privire la gândirea metafizic-religioasă a Simonei Weil¹, aceasta din urmă se teme cel mai tare de misterul fals. Este o observație întru totul fertilă, care poate fi extinsă și ridicată chiar la rangul de metodă, în cazul lui N. Steinhardt. În sensul în care seria sinonimică a deconstrucției, ca descompunere, denunțare, dezvrăjire, dare în vileag, cădere a măștilor, datul aramei pe față ș.a.m.d., revine obsedant în textele sale, invadând pur și simplu toate ariile de interes ale discursului.

Principalul obiect al acestei deconstrucții, înțeles ca o eroare cu urmări semnificative – și una dintre marile teme de reflecție ale gândirii lui Steinhardt încă din scrierile sale de tinerețe – îl constituie iluziile, impostura, sofismele, doctrinele perfecțiunii, mirajele, utopiile (cu precădere, în accepția lor filosofică și sociologică). În acest sens, în cultura română, specificitatea echipamentului intelectual al lui Steinhardt îi facilitează accesul într-un cerc extrem de select, al acelor scriitori, eseiști sau critici care și-au propus să demonteze – cu succes – pe diferite paliere, de la cultural, ideologic, social, filosofic și până la juridic, teologic și literar, un inventar impresionant de utopii și de locuri comune, între ei numărându-se Mihail Sebastian, Alexandru Paleologu, Nicolae Manolescu, I. D. Sîrbu, Livius Ciocârlie, Eugen Negrici și alți câțiva, puțini la număr. Specificitatea lui Steinhardt în această galerie onorantă i-o conferă, probabil, amplitudinea preocupărilor (bulimia conexiunilor, cum s-a spus), fermentul etic al ideilor și al scrierilor sale, precum și experiența existențială, decantată în urma coliziunii cu ambele forme și vârste ale totalitarismului din secolul al XX-lea. Acesta ni se pare sensul adânc al afirmației lui Ion Negoițescu, care definea locul lui Steinhardt în cultura română ca fiind acela al unui „colportor intelectual de elită”².

Survolând retrospectiv tabloul acesta al influențelor și al substituenților și punându-l în relație cu desenul integralei operei lui Steinhardt, apărută astăzi în peste 20 de volume la prestigioasa editură Polirom, s-ar putea spune că în spațiul cultural postbelic românesc, unde evoluția inconstantă și, pe alocuri, anormală a culturii literare a fost marcată de traumă, de „tranșee” și de accidente, contribuția culturală a lui Steinhardt a încercat să suplinească întrucâtva absența unor discursuri similare ale unor scriitori precum Julien Benda, Simone Weil, Albert Camus… Cu alte cuvinte, a unor discursuri fundamental centrate pe componenta etică a scrisului și a literaturii. Într-o societate liberă, probabil că ar fi deținut rolul pe care un G. K. Chesterton l-a avut în cultura britanică.

Un reflex al acestei metabolizări în cultura română îl constituie, în fapt, gestionarea în posteritate a cărții sale de căpătâi, Jurnalul fericirii. Această vedetă a memorialisticii românești, recunoscută unanim ca atare, se pare că funcționează în memoria culturală și sub alte coduri. Jurnalul lui Steinhardt este nu doar un document autentic al rezistenței anticomuniste și un produs al literaturii de sertar destinat, în acest sens, să umple un gol³, ci și un roman al detenției, care cucerește prin scriitura barocă, prin farmecul unei limbi formate la întretăierea dintre nou și vechi, dintre registrul reverențios și cel argotic, prin proza memorialistică în care vocea, atât de sigură pe sine, și-a însușit temeinic lecțiile lui Proust și ale lui Mateiu Caragiale, prin galeria de portrete vii și, nu mai puțin, prin convingătoarele descrieri statice. Mai mult de atât, într-o anchetă recent dată publicității cu ocazia Centenarului, realizată de o manieră deziderativ canonică și la care au participat treizeci de critici literari și de scriitori români, Jurnalul fericirii este singura carte care figurează atât în lista „canonică” a celor mai bune cărți de proză românească⁴, cât și în cea a cărților de „critică, istorie literară și eseistică”⁵. Ceea ce constituie un fapt fericit pentru posteritatea autorului, dar și unul bizar ori derutant la nivel genologic, prin indecizia ancadramentelor, simptom explicabil ori prin criterii de legitimare ideologică, ori prin caracterul realmente unic al operei supuse atenției. Sunt suficiente, însă, ancadramentele mai sus menționate: a înghesui aici, în ordinea relevanței pentru această operă cu un statut aparte, și categoria eseisticii ni se pare o decizie ușor deplasată, în sensul apariției riscului depersonalizării acestei scrieri și al descompunerii ei în zeci și sute de particule. Acest proces decis, în cele din urmă, și de principiul ostentativ și frivol al lui everything goes dăunează unei percepții compoziționale unitare a Jurnalului fericirii, pe care autorul, silit a-l rescrie din memorie, a căutat să i-l imprime.

În acest demers al denunțării iluziilor și al antiutopiei satirice, tânărul Steinhardt se specializează destul de repede. Nu doar prin pastișele cuprinse în volumul În genul tinerilor (1934), ci și prin studiul sociologic-mentalitar Illusions et réalités juives, scris în colaborare cu Em. Neuman și apărut la Paris în 1937, tânărul conservator își manifestă apetența și interesul pentru demontarea locurilor comune, a mistificărilor și a falselor specificități. Relectura acestor texte este, în context postdouămiist, una de-a dreptul savuroasă. Solidaritatea conspiraționistă a evreilor, inteligența lor „supranaturală”, atracția romantică pentru nefericire, „stupida” legendă a salvării prin persecuție și multe altele sunt deconstruite și demistificate într-o notă foarte personală, cu inteligență și umor: „Trebuie să afirmăm că evreul nu este o ființă neliniștită și dezechilibrată prin definiție. Că evreii n-ar trebui să semene cu celelalte popoare, așa cum doresc sioniștii sau asimilații, ci că ei seamănă încă de pe acum cu ele. Că ei nu conduc întreaga lume, cum crede Disraëli⁶, ale cărui romane nu sunt așa de reușite precum politica și căsnicia lui, și nici Societatea Națiunilor, cum susține pornograful Louis Ferdinand Céline (…). Trebuie demascată în fața evreilor iluzia în care ei se complac să trăiască, trebuie arătată realitatea: aceea că, neposedând forțe de o natură specială, e primejdios să se sprijine pe un fatalism optimist”⁷.

Reacțiile iraționale și exagerările, precum aceea a rabinului american Stephen Wise, care declara, într-un nefericit exces de orgoliu, la Congresul mondial evreiesc de la Geneva din 1936, că persecuțiile antisemite reprezintă o „binecuvântare”, sunt respinse cu tact, dar și cu fermitate: „Să ne scuze eminența sa newyorkeză, dar (…) antisemitismul nu-i amintește evreului că e evreu, nu conservă «spiritul iudaic», nici cultura ebraică, nici sufletul nostru evreiesc, nu ne face fericiți, nu ne stimulează. Antisemitismul ne ucide”⁸. Interesant este că unele dintre aceste atribute nocive vor fi ulterior transferate comunismului, conotat în Jurnalul fericirii ca manifestare a unei atracții pentru moarte. Mai mult decât explicabil, însă, acest transfer, câtă vreme evreii anilor ’30, la fel ca deținuții politici din Gulag, erau judecați și condamnați nu pentru ceea ce au făcut, ci pentru ceea ce sunt:

„Antisemitismul nu are drept scop să împiedice asimilarea evreilor și nu tinde să-i facă pe aceștia mai evrei. Antisemitismul urmărește ruina, moartea, distrugerea lor. În consecință, oricât de antipatici ar fi asimiliștii exagerați sau evreii renegați, e imposibil să li se prefere antisemiții. Antisemitismul conceput ca avantaj direct sau indirect trădează o lipsă absolută de inteligență”⁹ – Iluzii și realități evreiești (1937);

„E de-ajuns să fii burghez etc. ori consideri a fi pentru ca să te condamne; nu e nevoie să fi și făcut ceva. În sistemul legilor din aprilie 1794, în Franța, era la fel: calitatea de nobil (stabilită prin procedeul identificării) ajungea pentru justificarea pedepsei cu moartea. Lenin și Dzerjinski concepeau sistemul represiv în același mod, și nici că s-ar fi putut altfel, de vreme ce se urmărea instaurarea unei terori: prima condiție a teroarei este spaima provocată de amestecul dintre mister și ineluctabilitate”¹⁰ – Jurnalul fericirii. Manuscrisul de la Rohia (anii ’70).

Dincolo de micile stridențe tinerești, ceea ce solicită cei doi avocați ai dezvrăjirii și, totodată, inamici ai romantismului juridic este nevoia de moderație și de echilibru¹¹. Demontând falsele specificități și locurile comune, Steinhardt procedează întrucâtva într-un sens invers față de abordările de tip Keyserling (precum cele din Analiza spectrală a Europei [1929], care căutau să identifice tocmai psihologia specifică, diagnosticul diferențial)¹², însă în filigran se resimte impulsul mobilizator și, deopotrivă, ofensiv în raport cu propaganda antisemită și cu pericolul reprezentat de consubstanțialitatea fascism-comunism¹³. Intenția este aceea a „deschiderii ochilor” și a risipirii iluziilor, atât cu privire la regimul nazist, cât și la cel sovietic. Opiniile acide ale comentatorilor nu se păstrează strict în sectorul social-politic, gândirea și filosofia germane, de pildă, nefiind ocolite de tirul acuzelor. Respingerea de către nemții naziști a acelor aporturi care favorizează modelarea, nuanțarea unui sistem „tare”, precum sunt catolicismul, aportul latin sau evreiesc, ar face parte astfel din aceeași filozofie vitalistă, care divinizează statul și le răpește evreilor până și „mijloacele cele mai modeste de existență”. Sociologia germană a reprezentat, astfel, „mama rasismului” și un furnizor de încredere pentru legislația care a proclamat inferioritatea rasei evreiești, stabilind prescripții umilitoare și restricții economice. În acest context, continuă comentatorii, nu era timpul pentru o discuție despre marea cultură germană (pe care, de altfel, o și contestă), iar fascinația evreiască pentru modelul (cultural, social și politic) german ar echivala cu o regretabilă naivitate ¹⁴.

Din șirul intuițiilor premonitorii fac parte și considerațiile privind Rusia sovietică. Socialismul este privit atât ca o „afacere proastă pentru evrei”, ca o „sursă de deziluzii”, cât și orwellian, avant la lettre: „În prima perioadă, evreii sunt persecutați de socialism în calitate de burghezi, adică de membri ai claselor mijlocii ale societății. În perioada a doua, acest antisemitism indirect devine o mișcare sistematică, teoretică și directă”¹⁵. Întrebările pe care și le adresează tânărul Steinhardt, într-un articol din 1946, certifică și întărește ipoteza pesimismului politic, care, în opinia noastră, îl caracterizează (spre deosebire, de pildă, față de bunul său prieten, Al. Paleologu), într-un context în care, pe scena interioară a subiectului, deconstrucția utopiilor tinde să devină, astfel, unul dintre proiectele existențiale ale scriitorului: „Oare oamenii, ucigând, capătă ceva din nemiloasa indiferență a unei mașini care, cu bara de direcție ruptă, dă buzna într-o mulțime? Materia, când nu mai e controlată, reproduce oare tragedia nebuniei, adică a trupului din care a ieșit rațiunea?”¹⁶.

Este doar una dintre numeroasele secvențe în care acest eseist format – și apoi forțat de împrejurări să rămână – la școala subversiunii se războiește cu spiritul veacului.

_______________________________________