La umbra frunzei de salcâm

Oaia dogmatică

De când a fost publicată de Alecsandri în gazeta Bucovina a fraților Hurmuzachi din Cernăuți, la 18 februarie 1850, balada Miorița circulă prin lume drept cel mai ilustrativ tezaur al sufletului românesc. Din păcate, discursuri patriotarde au redus-o la un bagaj lirico-dramatic numai bun de a ilustra lipsa de profunzime a naționalismului nostru dogmatic, cel care uită mereu de dimensiunea universalist-mistagogică din substratul polisemic al unui text care i-a entuziasmat pe Alecu Russo, Alecsandri, Cuza ori Sadoveanu. În numele acestor inițiați, vom încerca să reamintim în cele ce urmează că adevăratul centru de greutate al baladei și al întregii noastre lumi arhaice l-a constituit mitul nemuririi, un mit care a adus plaiul mioritic mai aproape de zei.

În literatura antică greco-latină, oaia apare ca animalul sacrificial prin excelență, moartea ei ritualică susținând comuniunea omului mistic cu stăpânii lumii de dincolo. De exemplu, în Electra lui Euripide, Oreste stropește mormântul tatălui său cu „sângele unei oi sacrificate”¹, iar în Fenicienele, un personaj ține să precizeze că sacrificarea ritualică a oii se cere făcută „pe altar la statuile zeilor”². Dincolo însă de măcelul mistic făcut în numele participării omului la lumea arhetipală, oaia este și un simbol misteric, ilustrând puritatea celor cărora le era permis să dialogheze cu zeii. Despre participarea ei simbolică la mistere vorbește tot Euripide, în Bacantele, 114, unde se spune că preoții lui Dionysos îmbrăcau piei albe de oaie – de „mioriță/ cu lână plăviță”, cum ar grăi rapsodul – și participau astfel deghizați la alaiul organizat în cinstea zeiței Semele și a fiului ei Dyonisos: „O, Teba, doică a zeiței Semele, încoronează-te cu iederă și verdeață, poartă poame dulci și în cinstea lui Dionysos pune-ți ramuri de stejar sau pin. Împodobește-ți hainele cu blana mițoasă a oii albe și intră în dans cu tyrsul sfânt al lui Dionysos”.

De esență orfică, misterele dionysiace se fundamentau pe renașterea unui zeu al vegetației, ilustrată în centrul ei dogmatic de un act sacrificial animalier, ca o posibilă reminiscență a unui sacrificiu uman. De altfel, în mitul lui Dionysos se vorbește explicit de sacrificiul și de epifania zeului născut la solstițiul de iarnă, la 21 decembrie, dintr-o fecioară, Semele, și un tată ceresc, Zeus. Procesiunea purtată în numele lui (thiasos) îl etala pe zeul vegetației, mort și înviat după trei zile, purtat într-un car alegoric înconjurat de lei. De aici, poate, și misterul leilor prezenți în mitosul românesc, cu precădere în colindul de fecior din societățile noastre pastorale. Un colind care celebra calităţile voinicului exemplar: bărbăţia, eroismul, ţinuta etică, și îi amintea junelui că o castă a războinicilor îl aștepta să apere sanctuarul zeului în numele căruia se făceau sacrificii ritualice.

Numit de latini nefandum sacrificium (indicibilul sacrificiu), sacrificarea ritualică a ajuns să fie condamnată de proto-Conciliul din Suessa (303)³, care a declarat idolatru orice sacrificiu animalier. Însă, atât de prezent a fost măcelul pios al mioarelor în mentalul colectiv încât Sf. Ioan nu s-a putut opri să nu-l aclame în Evanghelia sa și, prin gura lui Isus, să ofere mioarelor sfințenia și nemurirea pe care le promiseseră și misterele dionysiace: „Eu le dau [oilor] viață veșnică. În veac nu vor pieri și nimeni nu le va smulge din mâna mea”⁴.

„Hai, Baroane, să bem vin/ Într-un stil neolatin”

În proximitatea cultului lui Dionysos, cult deopotrivă sacrificial și misteric, trebuie căutate și izvoarele baladei Miorița. Mai întâi, să ne amintim că despre cultul lui Dionysos/Bacchus în Dacia secolului I î.Ch. vorbise însuși Strabon. E drept, într-un mod indirect ce lasă loc speculațiilor. În opinia geografului antic, faptul că Burebista a ars viile din regat la sfatul omului său de încredere, preotul Deceneu, nu ar fi decât consecința unei reforme religioase. O reformă adusă de pe malul Nilului, acelaşi Strabon afirmând despre Deceneu că era „un şarlatan care rătăcise multă vreme prin Egipt, învăţând el acolo semne de prorocire, mulţumită cărora susţinea că tălmăceşte voinţa zeilor. Ba încă de un timp, fusese socotit şi zeu. Dovadă pentru ascultarea ce i-o dădeau geţii este şi faptul că ei s-au lăsat înduplecaţi să renunţe la viţa-de-vie şi să trăiască fără vin”⁵.

În Egipt a călătorit și grecul Plutarh, poate cel mai fin degustător al miturilor egiptene. El ne face atenți în De Iside et Osiride, 4, că principiul după care se călăuzea în materie de ritual întreg sacerdoțiul egiptean se poate rezuma la cuvintele lui Platon⁶: „pentru cel Impur, a-l atinge pe cel Pur este contrar ordinii divine”. Altfel spus, nu bakcheia, nebunia bahică era condamnată de Deceneu, ci vulgarizarea unui cult elitist și misteric. Citit în cheie puritană, pasajul din Strabon ar spune de fapt că dacii nu au renunțat la vin ca semn de renegare a unui zeu de tip dionysiac, ci ca un îndemn idolatru, de totală supunere față de divinitatea al cărei sânge era chiar licoarea viței-de-vie.

Același Plutarh ne spune că „grecii îl identificau pe Osiris cu Dionysos”⁷, făcând astfel superfluu orice împrumut egiptean pe plaiurile mioritice, acolo unde exista deja un calc cultic ce îl ilustra pe zeul vegetației Osiris și moartea lui sacrificială. Relictul care probează această înrudire cultică este chiar balada Miorița, un cântec ce comunică prin subterane conotative cu cele mai profunde mistere ale vechiului Egipt.

Anatomia secretă a Mioriței

Apuleius, cel iniţiat în misterele egiptene⁸, își începe așa numita Carte a lui Isis⁹ cu o procesiune dedicată zeiței Isis, mama fecioară a zeului Osiris, prilej pentru protagonist să facă cea mai arzătoare rugă a misterelor isiace, el cerându-i Marelui Preot să îl ajute să-și reia forma inițială, cu alte cuvinte, vorbind dincolo de satiră, să redevină zeu. Încă o dată, în centrul unui mister inițiatic găsim promisiunea renașterii. Pentru atingerea ei, protagonistul Lucius urmează trei stagii/grade de inițiere, la capătul lor așteptându-l revelația vieții veșnice, expusă în cap. XI, 3-6. În schimbul inițierii care îi prelungește neofitului viața până dincolo de soartă, Isis îi cere lui Lucius să-i accepte tutela, el urmând să devină până la moarte păzitorul (tueor) zeiței. Se închide astfel un cerc, muritorul ridicat prin inițiere între nemuritori reînnodând cu zeița relația întreruptă de moartea violentă a paredrului divin Osiris, de fiu și soț, deopotrivă. Foarte subtil, Apuleius descrie în cap. XI, 13, transformarea organ cu organ a lui Lucius, uitând ca din întâmplare descrierea organului sexual, organ de care eroul se arătase foarte mândru în cap. III, 27. Regăsim aici ecouri din mitul morții violente a lui Osiris, dezmembrat de Seth și recompus mădular cu mădular, mai puțin cel sexual, de îndoliata Isis.

Ecouri ale morții ritualice a unui zeu al vegetației ajung până în balada Miorița, acolo unde „Măicuța bătrână/ Cu brâul de lână” poate fi asimilată lui Isis, zeița care își caută paredrul omorât de Seth, iar „Mândrul ciobănel/ Tras printr-un inel” îl reprezintă pe epoptul care își așteaptă moartea și învierea pentru a deveni asemeni lui Osiris, zeul care moare și învie periodic. Partizanul acestei lecturi comparatist-mitologice a Mioriței a fost antropologul botoșănean Henric Sanielevici, autorul unui articol care a stârnit vii dispute în epocă: Miorița sau patimile lui Zamolxis¹⁰. În opinia autorului, toate religiile care au propăvăduit renașterea aveau în centrul lor un omor ritualic. Altfel spus, doar în fața unei jertfe benevole, indiferența păstorului în fața morții capătă sens, moartea devenind așteptarea ritualică a promisei întoarceri în cer. În toate sistemele misterice, jertfa nu era decât o imitatio dei, inițiatul preluând astfel, la nivel individual destinul arhetipal al zeului. Al zeului care moare și învie prin cel care i s-a devotat. Un zeu cunoscut sub multe nume, pe care Sanielevici ține să le enumere: „Dionysos, Attis, Adonis, Sabazios, Tamuz, Nergal, Șiva, Osiris etc.” Toți au avut în comun aceeași poveste, cu o moarte și o înviere, pe acest mit arhetipal perpetuându-se și încrederea oamenilor în viața de apoi. „La geți, acest zeu s-a numit Zamolxis” și, fiindcă „omul jertfit anual întruchipa zeul și-i purta numele, putem afirma – încheie Sanielevici – că eroul Mioriței era un Zamolxis”.

„Stăpâne, stăpâne,/ Îți cheamă ș-un câne”

Paradoxal, acuzat de sionism și de comunism, „neaoșul”¹¹ Sanielevici a făcut dintr-o baladă populară românească una dintre puținele tresăriri de orgoliu ale „fondului nostru nelatin”. Exegeza lui mitosofică va fi continuată de Sadoveanu care, adâncind unghiul de vedere misteric, ne-a oferit în Baltagul o hermeneutică inițiatică la textul Mioriței. Mare-Maestru al Masoneriei interbelice, Sadoveanu știa din clar-obscurul lojei că povestea Maestrului Hiram, arhitectul templului lui Solomon, omorât de calfe în cadrul ritualului de la gradul III, este doar o adaptare a mitului lui Osiris. O spusese încă din 1928, Manly P. Hall, mason de grad înalt și autor al celebrului The Secret Teachings of All Ages. În opinia lui Hall¹², arhitecții templelor lui Dionysos alcătuiau în antichitate o breaslă inițiatică foarte asemănătoare Masoneriei de azi. La această organizație ar fi apelat Regele Solomon pentru construirea templului său din Ierusalim. Așa ajunge un neevreu, fenicianul Hiram Abiff din Tyrus, arhitectul șef al celui mai sfânt templu al iudaismului.

Conform legendei masonice¹³, Hiram și-a împărțit lucrătorii în trei grade, atribuindu-le semne și cuvinte secrete și conferindu-le șorțuri distinctive din piele de oaie, în amintirea sacrificiilor animaliere pe care le datorau devoții oricărui nou început. Nemulțumiți de încadrarea într-un grad inferior, două calfe (trei, în unele rituri) i-au cerut lui Hiram să le comunice cuvântul de trecere la gradul de maestru. După refuzul Maestrului, calfele

„Mări se vorbiră,

Şi se sfătuiră

Pe l-apus de soare

Ca să mi-l omoare”.

Miorița din portbagaj

Știind că Hiram obișnuia să se roage în „casa interioară”, în încăperea numită de Biblie Kodesh ha-Kodeshim (Sancta Sanctorum)¹⁴, cea care imita andreion-ul sau cella templelor antice, calfele l-au așteptat la porțile principale ale templului și l-au lovit pe rând cu unelte specifice zidarilor, omorându-l în cele din urmă cu un ciocan. Corpul i-a fost ascuns pe Muntele Moriia, ucigașii punându-i pe mormânt ca semn distinctiv o ramură de salcâm. Bucăți din firul de salcâm răsărit, figurând aici trupul celui mort, ca în mitul lui Osiris, au fost trimise de Regele Solomon Maeștrilor care au pornit în căutarea mormântului lui Hiram. Când el a fost descoperit și ramura de salcâm întregită, un Maestru l-a înviat pe Hiram cu ajutorul unui semn secret numit „strânsoarea labei de leu”. De atunci, ramura de salcâm a devenit simbolul încrederii în viața de dincolo de moarte, el anunțând că cel care îl poartă la rever a trecut prin mormântul inițierii.

Renașterea lui Osiris/Hiram apare iterată „pieziș” – cum îi place lui Sadoveanu să își anunțe arcanele textului – și în Baltagul. Ne referim aici la pasajul despre priveghiul lui Gheorghiță „în văgăună. Acolo s-a înălţat în picioare mortul, învălit în pocladă, aşteptând binecuvântarea din urmă şi rugăciunile de care n-a avut parte […] Sângele şi carnea lui Nechifor Lipan se întorceau asupra lui în paşi, în zboruri, în chemări.”¹⁵.

O renaștere simbolică atinge și textul Mioriței, acolo unde eroul își roagă mioara să nu vorbească despre moartea sa, ci să păstreze aparența unei vieți nemuritoare:

„Să le spui curat

Că m-am însurat

Cu-o mândră crăiasă,

A lumii mireasă”.

Acum, când bagajul cultural al omului (post)modern este tot mai subțire și încape într-un portbagaj, din miorița arhaică nu a mai rămas decât partea ei vandabilă, fiind redusă la brânza, laptele, carnea și celelalte conserve ale societății de consum. Însă, adevărata valoare a mioarei noastre stă în altă parte, în profunzimile mistagogice ale baladei cu același titlu, un cântec care a încântat cândva sufletul păstorului surprins în transhumanța lui cosmică, deoarece Calea Lactee a fost pentru el doar un semn că moartea este o înfrățire cu zeii. Din acest erou tăcut și din oaia lui năzdrăvană, rapsodul popular a făcut magii lumii noastre tradiționale. Într-o limbă uitată, ei ne vorbesc de departe de mituri și de arderi de tot, cele care au făcut ca cerul să fie mai aproape de oameni. Tot despre ei a ținut să ne vorbească Sadoveanu în ultimul său roman, care s-a vrut cântecul lui de lebădă, dar care nu a putut fi decât Cântecul mioarei (1971), un fel de litanie a lumii arhaice dezrădăcinată de buldozerele comunismului ignorant și cupid. În lumea „omului nou”, păstorul din Miorița a sfârșit reciclat și transformat, cum o spune cu părere de rău Sadoveanu, în șofer de „tractoare, camioane și turisme”. Uneori, pe acest „om nou” îl vedem la televizor mâncând din portbagaj carnea celei care l-a făcut cândva nemuritor.