Marin Marian Bălaşa: Asociaţia de Ştiinţe Etnologice din România (ASER), reunind folclorişti, etnografi, muzeografi şi alte categorii de intelectuali de varii competenţe, apetenţe şi vârste etnologice, se întâlneşte într-un simpozion anual. Între 18 şi 20 noiembrie 2016, „Conferinţa ASER” a fost găzduită de către Universitatea din Craiova. Pentru acest prilej am organizat o masă rotundă având exact titlul prezentului articol.
Apelul pentru participare suna aşa: Stimaţi colegi,/ în cadrul ASER 2016 aş dori să organizez o masă rotundă cu discuţii pe marginea (şi mai ales despre interiorul) recentei cărţi a lui Andrei Oişteanu, „Sexualitate şi societate. Istorie, religie şi literatură” (Polirom, 2016)./ Spre sugestie/exemplificare, aveţi aici ataşat sumarul volumului./ Întrucât e posibil ca cei curioşi să fie numeroşi, precizez: din păcate, doar 5-6 doritori de maxim interes şi seriozitate – şi care se angajează ferm ca să fie prezenţi în programul ASER din 18-20 noiembrie – sunt rugaţi să mă înştiinţeze personal./ Aceştia vor primi tot exemplarul cărţii în pdf (ataşament) şi vor figura pe lista sugeratei mese-ronde, urmând ca toate alocuţiunile/intervenţiile şi dialogurile emise să fie apoi fie rescrise/reeditate, fie doar transcrise dupa înregistrarea audio, însă precis tipărite într-un context onorabil.
Către organizatorii ASER, motivaţia evenimentului spunea: Am lansat provocarea acestui workshop în primul rând în virtutea existenţei exemplare a două certe dimensiuni/opţiuni caracteristice folcloristului, etnografului sau etnologului român: pe de o parte, el este certamente un expert în sexualitatea populară, o „arhivă vie” de ziceri şi ideografii sexologico-vernaculare; pe de altă parte, el încă perpetuează pudibonderia definitorie comunismului (tocmai dovedind că „postcomunismul” este, cel puţin la români, un concept şi definire istorică lipsite de sens) şi greu s-ar aventura public să-şi dea la iveală expertiza specifică, ori să nu-şi edulcoreze cunoştinţele prin site idealizante, de academism cenzurant. Participanţii nominalizaţi fie deţineau, fie au primit volumul lui A. Oişteanu din timp, aceştia promiţând pregătirea unor intervenţii mature şi critice, plus discuţii precise, pe text. Luările de cuvânt din cadrul Simpozionului ASER vor fi compilate şi tipărite într-o publicaţie culturală de top.
La fel precum titlul, atât apelul cât şi textul meu „oficial” nu aveau deloc caracter de program/directivă; dar să provoce mentalul – oricum de varii paradigme – al cât mai multor colegi, asta da, ţinteau. Cu anticipaţie, s-au oferit să citească volumul atent şi critic, iar apoi să se expună public încă şase colegi, universitari binecunoscuţi într-ale etnologiilor şi antropologiilor româneşti, autori de cărţi, cu studenţi(/generaţii) fără număr, cu cariere consistente. Cu toate acestea, era de aşteptat ca autoritatea lor să nu inhibe puţinele voci – reprezentând majorităţi conservatoare – care îşi vor fi mocnit ori explodat nemulţumiri, părtiniri, pudibonderii şi patriotisme tradiţionaliste vizavi de spiritul mult prea deschis, modernist şi critic al cărţii în discuţie. În realitate, personal chiar speram ca inşii care încă obişnuiesc a prezenta comunicări de tipul anilor 60-80, şi care încă pretind să fie admiraţi/imitaţi, să reacţioneze supărat şi autoritarist (şi) cu acest prilej. Dar dacă aveam vreo teamă, aceasta privea mai mult pe colegii care se vor fi furişat uşor laş, ori un pic diversionist, în spatele vreunor (eventuale) dispute şi politeţuri, ori chiar îşi vor fi retras participarea promisă. Iată şi pentru ce corespondenţa „internă” s-a derulat în stil şugubăţ, de tipul: Stimate colege & stimaţi colegi,/ aveţi mai jos textul de justificare a tablei-ronde pe care v-am propus-o în legătură cu Sexualitatea lui Oişteanu, şi care tocmai a fost expediat spre organizatorii ASER/ sigur că textul acesta nu-i mare brânză/barză/varză (poate nici nu se publică) şi nu ne foarte obligă/(de)limitează/precizează/ vi-l trimit doar pt. a vă asigura că totul avansează à-la-carte şi că, prin urmare, vă puteţi lua la bătaie cu volumul respectiv… „până la noi ordine”/ MMB [email, 6 oct. 2016].
Concret, pe ecranul marelui amfiteatru din sediul central al Universităţii din Craiova, sumarul fiecărui capitol al cărţii a fost derulat lent, pentru ca auditoriul să vadă exact titlurile, subtitlurile şi paginaţia de detaliu, timp în care fiecare vorbitor comenta în concordanţă cu sumarul vizualizat. Aşadar, capitol după capitol, însă doar acolo unde chiar avea ceva de spus, fiecare panelist va fi expus punctual opinii şi observaţii. Deşi cartea fusese trimisă vorbitorilor ca pdf., cinci dintre noi au apărut la ASER cu câte-un exemplar tipărit (semn că de pe computer încă se citeste doar superficial, poate/adesea pentru o discutabilă „inspiraţie”, pentru ceva mai responsabil tot preferabil rămânând formatul Guttenberg). Pentru experimentul comentărilor independente fiecare şi-a stabilit (sau spontan formulat) luările de cuvânt total independent, urmând ca împreună să producem un dialog eclectic sau un talkshow cu monoloage scurte. Micile intervenţii care vor fi urmat a fi publicate trebuiau să reprezinte redactarea efectuată (aşadar autorizată) de către fiecare, în baza a ceea ce fusese rostit în ad-hocul mesei rotunde, apoi regândit/recompus pentru a putea deveni conţinut statornic. Oricum, teama menţionată mai sus (abandonul intern, curajul critic doar în colocvial şi total castrat în înscrisul public, solidaritatea conjuncturală/duplicitară şi egotic/resentimentar limitată) s-a justificat. Iată pentru ce, după simptomatice promisiuni, întârzieri/amânări şi scuze, o colegă a preferat să lipsească din paginile de faţă.
19/11/2016, ora 16 (Universitatea Craiova, Sala Albastră)
Nicolae Constantinescu: În ultima sa carte, apărută postum şi tradusă imediat în limba română, Antropologia şi problemele lumii moderne (Editions du Seuil, 2011, traducere de Giuliano Sfichi, editura Polirom, 2011), Claude Lévi-Strauss adună textele conferinţelor ţinute de el în 1986, în Japonia, şi le grupează în trei mari capitole – „I. Sfârşitul supremaţiei culturale a Occidentului”; „II. Trei mari probleme contemporane”; „III. Recunoaşterea diversităţii culturale: ce ne învaţă civilizaţia japoneză”. Marele antropolog francez era, în 1986, la a patra călătorie în Japonia, avea o vârstă venerabilă, cel puţin după standardele europene de atunci, şi o poziţie de prim rang în lumea ştiinţifică. Ce mi-a atras cu deosebire atenţia la citirea acestei broşuri, nu mai mare de 100 şi ceva de pagini, este selecţia celor „trei mari probleme ale lumii contemporane”, care reţin, sintetizează, de fapt, marile teme ale studiilor sale de etnologie/antropologie: „sexualitatea”, „dezvoltarea economică” şi „gândirea mitică”. Mărturisesc că am fost puţin surprins, la simpla lectură a titlurilor din capitolul al doilea, de formularea „sexualitate”; dar imediat ce am citit paginile consacrate acesteia mi-am dat sema că „părintele antroplogiei moderne” subscria „sexualităţii” tocmai în domeniul pe care l-a ilustrat cu strălucire, anume acela al relaţiilor de familie, translatând „structurile elementare ale rudeniei”, din lumea societăţilor primitive, de la „tropicele triste”, în lumea contemporană, tehnologică, postindustrială şi postmodernă, în care se practică „procrearea artificială”, în care a apărut categoria de „mamă purtătoare” şi de „filiaţie socială”. La fel de surprins, până a nu citi cartea, am fost şi de titlul lucrării lui Andrei Oişteanu, pe care colegul Marin Marian Bălaşa o pune acum în discuţie, Sexualitate şi societate. Istorie, religie, literatură, o operă grandioasă, de peste 600 de pagini, extrem de informată, bine scrisă, incitantă. Pe parcursul elaborării, înainte de a fi tipărită în masivul volum pe care îl avem aici în faţă, părţi din lucrare au apărut în reviste, iar Andrei Oişteanu a avut generozitatatea să-mi trimită informaţii spre a le putea citi, mai ales că pe ici, pe colo eram citat şi eu cu unele contribuţii în acest domeniu, nu neapărat al sexualităţii cât al relaţiilor de rudenie. Dar sexul/sexualitatea umană este, la urma-urmelor, motorul rudeniei, pentru că, zice Robin Fox, primul principiu al rudeniei este „femeile fac (nasc, au) copii”, al doilea, „bărbaţii inseminează/impregnează/fecundează femeile”, deci, vrând-nevrând, tot de la biologic plecăm. Dar e un biologic trecut prin cultură, prin arte (literatură, muzică, grafică), prin social, prin religie. Aşa că, în ciuda insistenţei lui MMB de a evita „academismul”, „citarea”, „savantlâcurile” nu mă pot abţine să nu fac câteva trimiteri la unele cărţi fundamentale, privind rudenia, înrudirea, raporturile interumane cele mai vechi şi cele mai trainice, între (în principiu) un bărbat şi o femeie, ca soţ şi soţie, între ei ca părinţi şi rezultatul interacţiunii lor, copiii, între copiii cuplului şi părinţii părinţilor lor, între aceiaşi copii şi fraţii/surorile părinţilor lor, şi aşa mai departe, supuse, toate, unui „univers de reguli”, studiate, de-a lungul şi de-a latul pământului, de Claude Lévi-Strauss în Structurile elementare ale rudeniei (1949). Problematica este uriaşă şi efortul celor care se încumetă să o atace constă, în primul rând, în a o cuprinde într-un discurs cât de cât coerent. Asta încearcă să facă şi Andrei Oişteanu, care „desface” marea temă a sexualităţii, aici cu sensul mai apropiat de biologic decât de social, în 35 de capitole, desfăcute şi ele în numeroase subcapitole, revenindu-i cititorului sarcina de a reconstrui întregul. Remarc, în fugă, marea cantitate de „material” literar, din folclor sau din literatura „de autor” pe care o conţine studiul, altminteri doct, serios, al lui Andrei Oişteanu, o mare antologie de texte pe tema veche şi mereu actuală a sexualităţii, a relaţiilor interumane (şi nu numai, un capitol se ocupă de „zoofilie”!), ceea ce îi asigură succesul de public şi va face din Sexualitate şi societate un best-seller, ca majoritatea scrierilor sale.
Amalia Pavelescu: Reflecţiile personale referitoare la cartea domnului Oişteanu pornesc de la perspectiva autorului: „un omagiu adus sexualităţii”, „încercarea de a înţelege delicatele şi misterioasele ei mecanisme şi modul în care ele influenţează (şi sunt la rândul lor influenţate de) mecanismele sociale, morale şi culturale”, „pe coordonatele unui comparatism funcţional” (p. 5). Omagierea sexualităţii presupune deschidere culturală şi bun simţ. Evoc şi mult vehiculata expresie „sexualitatea este cultură”, care sintetizează simplu conţinutul cărţii şi direcţionează perspectiva. Intenţia de a pătrunde în „mecanismele sociale, morale şi culturale” ale sexualităţii în baza unui „comparatism funcţional” mi se pare foarte ofertantă. În plus, interesul faţă de mecanismele sociale, morale şi culturale nu apare în carte în mod didacticist; proiectat pe un fundal bogat, mai ales că autorul abordează problematica sexualităţii şi societăţii pe mari coordonate spaţiale şi temporale, el generează şi totodată inspiră interpretări de tip open.
Gabriela Luca: Andrei Oişteanu propune o carte definitivă, construită parcă pe afirmaţia lui Balandier „sexualitatea este un fapt social total”, o meritoasă abordare comparativă a unui domeniu extrem de sensibil, destul de puţin lucrat în antropologia culturală românească. Aici, volumul ne readuce în faţa unor termeni insuficient lămuriţi: sex/gen, sexualitate, corp, operatori sexuali permanenţi, identitate sexuală şi posibilităţi sexuale. Deşi unele aspecte sunt magistral tratate, vălul însă nu se ridică pe de-a-ntregul. Rămân întrebări care nu s-au pus, răspunsuri care n-au fost date. Acesta este şi rostul întâlnirii noastre într-un atelier.
M.M.B.: În realitate, pledoaria mea în legătură cu acest eveniment era în favoarea unei operaţii mai puţin convenţionale, de experiment excelând nu atât în formalism, ci mai degrabă-n pragmatisme. În genere, din păcate, când vine vorba de a vorbi despre o carte, între noi există obiceiul de a se eşua – conform tipicului ritual, plicticos la culme, numit „lansare de carte”. În care se fac introduceri, se turuie generalităţi, locuri comune, platituni sau idei şi observaţii de bun simţ; plus, desigur/obligatoriu, amintiri personale şi senzaţii subiective, expuse egofil/egocentric. Sau – a doua formă constantă de eşuare – se simulează o recenzie. Şi aceasta cu introduceri elementare, banale sau doar de bun simţ, cu bibliografii ştiute şi neştiute, cu subiectivităţi, explicaţii şi scuze prin care conferenţiarul se promovează pe sine, dar mai ales cu laude complimente/salamelecuri de două-trei/cinci-zece parale. Tentaţia devierii e imensă, a sporovăielii, demonică. Vom încerca aici (sper, măcar din acest punct mai departe)… „imposibilul”. Adică, ţinând mai ales cont că Andrei Oişteanu e un autor mult prea matur, de succes maximal, recenzat excesiv, iar cartea sa este fără îndoială un best-seller, este ideal a încerca să renunţăm la tot ce e dispensabil, comun şi oportunist. Aşadar să fim concişi şi la maxim obiect, atingând punctual pagini, subiecte, idei, argumente şi demonstraţii care ne par imbatabile sau dimpotrivă, clare ori găunoase, suficiente sau perfectibile, ori care, poate, lipsesc cu desăvârşire.
Cap. 1: Ius primae noctis în Antichitate
Mircea Păduraru: Din start vreau sa atrag atenţia asupra unei calităţi care nu e numai a primului capitol, ci a cărţii în întregul ei: Andrei Oişteanu povesteşte grozav! Evenimente istorice, teorii, detalii incitante şi calcule picante, legende şi mituri – toate sunt proiectate cu o admirabilă virtuozitate narativă. Iată ce face ca volumul să ofere o lectură plină de delicii. Declanşarea acestui torent narativ produce însă aşteptarea unui efort analitic corespunzător. Din punctul meu de vedere această aşteptare nu este împlinită. Ba aş spune chiar că preocuparea pentru plăcerea povestirii şi consecinţa sa, efectul estetic, e gestionată cumva pe socoteala încordării analitice. De aceea, prin strategia cărţii, cititorul este invitat tacit să colaboreze la decelarea sensurilor globale, a sintezei generale, pătrunzând pe cont propriu în sfera implicaţiilor sau ramificaţiilor fiecărui subiect. Sincer să fiu, am simţit în această posibilitate lăsată lectorului mai mult o formă de a-l împovăra, decât o libertate generos acordată.
Eleonora Sava: Personal, am redactat câteva note de lectură pe marginea unei cărţi care m-a incitat încă din titlu. O carte care m-a provocat la un exerciţiu de reflecţie şi dialog lăuntric, de pe poziţia metodologiei de lucru specifice disciplinelor etnologice. Ca atare, voi spune că autorul, abordând un subiect destul de puţin explorat, are incontestabilul merit de a fi detabuizat tematica complexă a sexualităţii. Volumul oferă o impresionantă bibliografie, care susţine ideea că ius primae noctis a supravieţuit din antichitate până în zilele noastre, transformat, desigur, apărând în alte forme de „produse culturale”, fiind un fel de „universalia”, un fapt social universal şi etern. Metoda comparativă – expusă în Cuvântul introductiv – îi serveşte autorului în acest demers: „În astfel de situaţii, abordarea comparativă este absolut normală, dacă nu chiar obligatorie. Studiul care urmează este unul comparativ pe verticala timpului (din Antichitate până în zilele noastre) şi pe orizontala spaţiului (din Vestul Europei până în estul Asiei). Şi totuşi, nu este cumva abuziv să pun împreună, pe aceeaşi pagină, epopeea lui Ghilgameş şi vreun poem licenţios scris de Eminescu, o legendă consemnată de Herodot şi un obicei nupţial din cultura tradiţională românească, o cutumă sexuală atestată în Antichitatea mediteraneană şi o nuvelă a lui Vasile Voiculescu? Eu cred că nu” (p. 5). Din perspectiva disciplinelor etnologice, comparatismul nu ar merge atât de departe, având în vedere faptul că metodologia etnologică implică analiza produselor culturale în contextul istoric, ideologic şi social precis al culturii în care ele există. Conform acestei perspective conceptul de sexualitate nu are un conţinut unic şi etern, de regăsit pe tot globul, din Asia până în Europa şi din antichitate până azi. De pildă, rolurile sexuale – participarea diferenţiată a bărbaţilor şi femeilor în domeniul social, economic, politic şi religios – diferă de la o cultură la alta; la fel, gradul şi calitatea asimetriilor sociale dintre sexe sunt în mare măsură variabile de la o cultură la alta şi de la o perioadă la alta. Autorul cărţii porneşte de la presupunerea că bărbatul şi femeia sunt mai curând obiecte naturale decât construcţii culturale. Însă noţiunile pe care acestea le implică, precum şi tipurile de relaţii dintre sexe nu reflectă pur şi simplu „date” biologice, ci sunt în mare măsură produse ale unor procese sociale şi culturale. Or, alăturarea unor elemente provenind din culturi îndepărtate în spaţiu şi timp riscă să producă o lectură nenuanţată şi unificatoare, care urmăreşte să valideze o grilă preexistentă: aceea a universalităţii dreptului seniorului, echivalat cu dominaţia masculină.
Cap. 2: „Dreptul” şahului, sultanului şi hanului
M.P.: Intervin cu încă o observaţie cu caracter general, dar ilustrată cu un exemplu concret din acest capitol. O consecinţă a efortului imens de sintetizare a unui material foarte bogat, dar şi a faptului de a lucra cu demonstraţia pe spaţii atât de largi este, cred, simplificarea/vulgarizarea unor chestiuni care intervin, cu importanţă mai mare sau mai mică, în „marea poveste”. Astfel, dăm peste pagini în care autori serioşi ori probleme importante apar reduse la un nivel care nu depăşeşte în profunzime bunul simţ obişnuit. Apoi, chiar şi dacă nu se pierde din vedere ideea generală (aceea de a cartografia, în bibliografia română, un teritoriu neinvestigat şi de a reflecta asupra câtorva dintre detaliile sale), impresia de banalitate nu are cum să dispară. Mă refer atât la chestiuni benigne (la întâmplare: în cap. 21, relativ la zoofilie, p. 354, Freud este redus la o platitudine, sau întreg subcapitolul dedicat Zburătorului), cât şi la chestiuni mai delicate, „cu miză”, şi aici fac referire – în sfârşit – la capitolului 2, care se termină cu observaţia vulgară şi hiper-simplistă potrivit căreia musulmanul abia aşteaptă să ajungă în „Paradisul islamic, o grădină cu râuri de apă, lapte şi vin (interzis în viaţa pământeană), în care va sta în preajma lui Mahomed, delectându-se cu munţi de pilaf cu carne, dar şi cu şaptezeci şi două de fecioare cu ochi negri (hurii). Fetele redevin fecioare după dezvirginare, iar bărbaţi sunt priapici, fiind în continuă erecţie («erecţia este veşnică»). Un paradis sexist şi misogin. Fetele hiperfecioare au menirea de a oferi desfătări sexuale bărbaţilor hiperpotenţi” (p. 28). O coerenţă de lectură anecdotică se defineşte treptat la lectura unor astfel de pagini, una care se desprinde de şi concurează coerenţa riguros-ştiinţifică. E limpede că aceasta dimensiune anecdotică este cultivată, hrănită metodic de autor. Dar mi se pare că acest gen de comentariu se cere citit mai curând în perspectiva efectului estetic (burlesc), nu în sensul grav, ca evaluare serioasă a finalităţii teologiilor islamice. De altfel, e semnificativ că aici nu găsim nicio trimitere la marii exegeţi ai islamului, pe care Andrei Oişteanu, istoricul religiilor, trebuie să-i cunoască. Aceste fraze, în schimb, au meritul de a reflecta fidel o percepţie devenită comună în rândurile islamofobilor de pretutindeni.
Cap. 6: Splendorile şi mizeriile vaginului
M.M.B.: În p.77-78 se reduce toată problema interdicţiei prezenţei femeilor la stână la aspectul malign/malefic al ciclului menstrual. Desigur, cum susţine şi autorul, nu existenţa relaţiilor sexuale (ciobani+femei) ar fi fost o problemă. Ce ignoră Oişteanu este însă un alt aspect cât se poate de ştiinţific: etologia (bazată pe biologia) animală. Căci inclusiv animalele de companie se ataşează de stăpânii lor în funcţie de sex, iar când aceste animale intră în rut/călduri devin geloase, agresive, adică suferă şi atacă pe partenerul de acelaşi sex al stăpânului/stăpânei. Ne e deloc nevoie ca ciobanul să fie zoofil – cum sugerează A.O. într-o demonstraţie limitativă, atunci când comentează citatul despre un cioban ce şi-a ascuns amanta sub şubă – pentru ca oile, hrănite şi ocrotite constant de către acesta, să nu dezvolte o atracţie şi ataşament deosebit faţă de el. La ovulaţie, montă şi graviditate, oile (ca şi cam orice alte mamifere) pot reacţiona negativ/maladiv/depresiv/isteric/gelos faţă de simpla prezenţă a unei femei prin preajmă. Pe scurt, nu doar (şi poate nu negreşit) prezenţa sângelui menstrual a fost percepută drept dăunătoare; însăşi prezenţa sexualităţii/reproductivităţii/feminităţii umane este ceea ce poate „dăuna” într-o turmă pentru care ciobanul e (un fel de) mascul suprem. „Astfel de urmări [negative] sunt provocate de regulă nu de prezenţa unei femei”, spune – aşadar greşit – Oişteanu (p. 78). Citând pe Frazer, Eliade şi Culianu, el pomeneşte despre sexualitatea umană şi fertilitatea agrară sau animală (contaminare magico-rituală). Dar uită că ritualurile sexuale/orgiastice, cu sens magic, nu vor fi fost efectuate în prezenţa animalelor domestice sau în mijlocul unor cirezi ori turme/stâne. Singurul caz/exemplu, care ar putea destrăma corecţia adusă aici, este evocat de Oişteanu din literatura savantă (García Márquez, p. 80), aşadar acesta rămâne mai degrabă doar o extensie ficţională. Iar un vreasc de colindă basarabeană (erotism feminin „ca să fete oile”) e doar o metaforă (ascunzând o prejudecată uşor antisemită), tocmai în virtutea sa de metaforă sau ficţionalism deschis permiţându-i lui Oişteanu o eroare interpretativă. Fiind doar un antropolog de cabinet, bazat doar pe extractul de informaţii din surse livreşti, aşadar fără niciun contact investigativ cu antroposul real, Oişteanu nu ştie deloc nici ce înseamnă să faci sex (uman) în preajma unui animal (domestic, dar mai ales sălbatic) şi cât de periculos poate fi să încerci aşa ceva în preajma unui grup de mamifere. La cel mai elementar mod, sexul este biologie; iar când e vorba de biologie, diferenţele între regnuri nu mai sunt cruciale, biochimii (deci şi emoţii) devenind similare.
În al doilea rând, amendez scrisul lui Oişteanu ca unul cu mult prea mare adresabilitate spre „masele populare” de cultură minimală. La pag. 79 (de altminteri şi la p. 271), când scrie „Buthan, un mic regat la nord‑est de India”…, e în stil eliadist, adică de pionierat desuet sau de informaţie pescuită oral. Căci azi e de presupus că oricine ştie deja (ori de nu clickuie imediat pe telefon sau laptop şi află) ce sau unde-i Buthanul. Într-o carte academică nu e ok să te adresezi precum copiilor (într-o carte adresată „maselor populare”, poate). Trecând însă peste mica lezare a orgoliului oricărui cunoscător mediu/mediocru, Oişteanu vine cu o informaţie, după mine, tembelă. Pe care o va fi luat (cf. notei) din «Nicu Pârlog, „Prin bizarul Bhutan: penisurile care alungă răul”, Descoperă.ro, 3 aprilie 2013». O atare info are un iz de senzaţionalism ieftin/jurnalistic, de turist superficial, iar Oişteanu ar fi trebuit să verifice imediat în literatura internaţională/ştiinţifică referiri mult mai academice la iconografiile falice din Buthan. Ba chiar din tot Orientul îndepărtat, Indochina (+ Indonezia) şi Oceania, deoarece aproape pretutindeni falusurile nu sunt deloc numai „apotropaice” (cum se presupune – tot urechist vorbind – că vor fi fost pentru greci şi romani). Penisurile la margini de drum şi câmpii sunt efectiv pentru împreunarea şi îmbunarea zeiţelor/duhurilor mării, câmpurilor sau recoltelor, deci pentru operaţii nu mai puţin „efective” decât simbolice. Pe scurt, interpretarea unor lucruri despre care ştim mai puţin trebuie consultată în bibliografia antropologiilor contemporane (nu doar mulţumindu-te cu zicerile şi sugestiile standard, ale anticilor ori ale cercetătorilor – non-antropologi şi „neterenişti”! – de-cum 100-200 de ani). Aici, ca în alte capitole, Oişteanu preia/reţine informaţii şi referiri superficiale despre culturi mult prea puţin familiare românilor, dând impresia de selecţie aleatoare, oricum ignorând enorm de multe (alte) aspecte sau fapte. Ar fi fost mult mai onorabil să se reţină la a fructifica doar teme culturale din spaţii mai restrânse, de bibliografii mai uşor de stăpânit solo.
G.L.: Am revenit de câteva ori la capitolul 6, provocată de obsedanta recurenţă a ideii de „trecere încă o dată prin mamă”, cum ar spune Jung. Capitolul oferă un mănunchi pestriţ de teme fascinante, închideri şi deschideri spaţiale neaşteptate, cu referire la originea lumii, sângele placentar, menstrual, himenal. Trecerile, mult prea rapide, nu au lăsat răgaz legăturilor dintre toate acestea ca să se contureze şi aproape că au ignorat modul în care bărbaţii pot deveni bărbaţi doar prin preluarea unor funcţii pe care femeile le deţin în mod natural (Mead). Menstruaţia este tabu în toată istoria culturii. De exemplu, leproşii sunt copiii femeilor care au păcătuit în perioada sensibilă din lună, lepra fiind mai curând „o boală a sufletului” (Jacques Le Goff). Tema este copleşitoare şi se cuvine a rămâne puţin mai mult asupra ei. Suntem într-un pas de deux permanent: curat-necurat, femeie-bărbat, dar şi femeie şi bărbat deopotrivă. Îmi vine în minte unul dintre cele mai crude obiceiuri de iniţiere citate de antropologi: sub-incizia (penisul băieţilor despicat cu o bucată de cremene folosită drept scalpel), practicată de tribul Aranda din Australia. Aici, cuvântul folosit pentru a exprima penis-despicat provine din termenul folosit pentru vagin, iar titlul de posesor de vulvă este o onoare pentru tinerii iniţiaţi. Ritualurile repetate şi redeschiderea astfel a rănii demonstrează că şi bărbaţii pot sângera, pot avea menstruaţie, pot participa la misterul nesfârşit al vieţii. E adevărat că autorul îşi exprimă clar intenţiile (p. 69) de a nu aborda „ritualul de trecere” în termenii lui Van Gennep. Cu toate acestea, nu putem ignora existenţa sexualităţii infantile, amprentată decisiv de social. Ce defineşte pentru un băieţel sau o fetiţă devenirea sa ca bărbat sau femeie? Cum se trece prin candoarea jocurilor copilăriei şi se ajunge la emancipare sexuală în tradiţia şi cultura română?
M.M.B.: În sensul acesta, este evident că jocurile de copii sunt mecanisme (pedagogice) de segregare/diferenţiere sexuală, lecţii, instrumente şi prestaţii constante întru definirea clară a genului şi proiectarea heterosexualităţii. Dar nu există studii în sensul acesta. Tot aşa, dansul tradiţional sătesc este un instrument eficient de diferenţiere, delimitare şi consolidare a sexualităţii (o sexualitate pe care satul tradiţional o doreşte hetero, desigur). Nici aspectul acesta nu este studiat, premaritalul (şi promaritalul), genul, efectul senzual şi sexual al excelenţei trupeşti şi motrice/coregrafice, atractivitatea, şarmul, privirea senzuală, sexul, virilitatea şi feminitatea, respectiv curtenirea şi flirtul fiind mereu subînţelese, dar niciodată observate detaliat şi discutate/analizate cu adevărat. Aşadar, devenirea băiatului în bărbat şi a fetiţei în fată se instrumentalizează cultural prin jocurile făcute de către adulţi pentru copii, apoi prin imitarea/învăţarea dansurilor şi integrarea puberului în hora satului – două teme consistente ale etnologiei, pedagogiei, antropologiei şi coreologiei româneşti care îşi aşteaptă încă abordarea.
Cap. 8: Sexualitatea locuinţei
A.P.: Titlurile capitolului trimit la mentalităţi culturale şi comportamente precise, fapte şi atitudini ce grăiesc despre situaţii înţelese şi acceptate de către comunitate. Să luăm expresia metaforică casă de piatră, încă mult uzitată ca urare tradiţională în ceremonia căsătoriei. Care sunt trimiterile indirecte la această banală urare? Importanţa pe care o are casa (locuinţa) şi sensul de trăinicie în căsnicie. M-a preocupat existenţa unei expresii similare în engleză şi am luat legătura cu un native speaker. Întrebarea a apărut derutantă pentru intervievat, deşi persoana respectivă e una cu mari deschideri culturale. De ce? În Anglia mulţi trăiesc necăsătoriţi, în parteneriat, nu au casa lor şi prin urmare nu există cadrul (imobil) pentru folosirea unei expresii asemănătoare. Valoarea sau atributele căsătoriei sunt altele în spaţii geografice, culturale şi temporale diferite. Cred că în România atributele căsniciei sunt valorizate altfel decât în Anglia, care, pe cu totul altă treaptă de dezvoltare istorică, culturală, economică şi socială fiind, cunoaşte o „pierdere de teren” în toate cele care ţin de tradiţie şi convenţionalism. E oare posibil ca în viitor să se piardă şi la români uzajul şi sensul expresiei casă de piatră, datorită unor multipli factori, dintre care sunt de menţionat migraţia, joburile instabile şi faptul că tinerii nu-şi mai pot permite să aibă o locuinţă stabilă, o casă a lor, iar căsătoria nu va mai fi un ideal? În ceea ce priveşte dezvoltarea temei vatra casei, ce se referă la un topos concret, bine delimitat în spaţiul unei case tradiţionale, ni se oferă perspective asupra statutului femeii în familie şi societate, al căsniciei ca valoare socială, al armoniei în relaţiile familiale. Vatra casei reprezintă pentru familia satului „arhaic şi tradiţional”, „punctul central al existenţei”, „un centru simbolic al locuinţei, consacrat şi stabilit într-un mod magico-ritual cunoscut” (p. 111). Simbolismul şi valenţele magico-rituale ale vetrei sunt exemplificate de către autor prin aducerea în atenţie a unui studiu monografic (Petru Caraman) dedicat unei „arhaice cutume nupţiale”, atestată la români, dar şi la ucraineni, polonezi, bulgari ş.a. Este vorba de „dreptul” ritual al unei fete – care a fost sedusă şi abandonată de un băiat sau care este nedorită de părinţii acestuia – de a intra în casa băiatului şi de „a se aşeza pe vatră/cuptor” (p. 114). Exemplificarea obiceiului este sugestivă prin reproducerea de către Andrei Oişteanu a unui paragraf din Soacra cu trei nurori. O multitudine de semnificaţii mentalitare ale societăţii tradiţionale sunt uşor de identificat în cele câteva rânduri reproduse din poveste: acceptarea unui copil conceput în afara căsătoriei, recunoaşterea importanţei căsătoriei pentru copilul ce se va naşte şi pentru mama ce „a greşit”, acceptarea unei nurori nedorite, dacă este mama unui viitor prunc. Obiceiul cu valenţe practice şi juridice, dar şi un ritual magic, este un instrument de impunere a unui comportament şi a unor atitudini: înţelegerea omenescului, împăciuirea, necesitatea căsătoriei în cazul naşterii unui copil, intratul „în rândul lumii”, armonia din familie („pace bună”). Consider util să reproduce aici şi alte explicaţii ale ritualului, care nu apar în cartea lui Oişteanu. Expresia „a fugi pe cuptor” este exemplificată în felul următor într-o altă lucrare: „Am şezut cu dânsu, m-o vrut, am intrat în casă şi-am zâs: Iertaţi, părinţi! (de trei ori) şi ei o spus Domnu să te ierte! M-o iertat şi m-o primit” (P.V. Ştefănucă, Cercetări folclorice în Valea Nistrului de Jos, Anuarul Arhivei de Folclor, vol. IV, 1937, p. 82). Pentru armonie, înţelegere şi acceptare în familie se impuneau relaţii de tip relativ egalitar, aşadar cu anumite limite. Viitoarea noră îşi cere iertare, iar viitoarea soacră cere de asemenea Domnului s-o ierte pe tânăra fată. Aparent, iertarea este reciprocă, dar din punctul de vedere al soacrei iertarea trebuia să vină de la Domnul, invocat de ea. În numeroase alte exemple apare această invocare a Domnului pentru iertarea fetei. Constituind un mare păcat să fii însărcinată fără a fi căsătorită, vina putea fi iertată doar prin intervenţia Domnului şi, implicit, a viitoarei soacre. O altă remarcă priveşte aria de răspândire obiceiului. Urmând concluziile lui P. Caraman (şi, aş adăuga sau sugera, ale lui R. Vulcănescu), Andrei Oişteanu consideră acest obicei „o datină paleobalcanică”, pe considerentul că se întâlneşte la români, bulgari şi ucraineni. Ea nu se află însă la „românii” din Macedonia şi Istria. Practica se întâlneşte şi la unele populaţii din Asia, cum precizează Maxim Kovalevsky în lucrarea Legea şi obiceiurile din Caucaz. Cu aceste adăugiri, consider datina căderii pe vatră ca fiind de origine indo-europeană.
La cele menţionate reţin şi alte conotaţii ale vetrei, care se referă la statutul pe care-l avea femeia, măritată sau nemăritată, cu ocupaţii preponderent domestice sau nu. Despre o fată mare care nu reuşea să se mărite, observă Oişteanu, se spunea că „a îmbătrânit la vatră”, iar despre familia ei că „a rămas cu sluta în vatră” (p. 114). Dacă fata/femeia se ocupa de ceea ce nu-i era specific statutului/sexului de femeie, ea era „imediat amendată, fiind trimisă înapoi la vatră, la cuptor, sau în termeni ceva mai moderni, la cratiţă” (p. 111). Sensul peiorativ la cratiţă este încă larg răspândit în societatea românească contemporană – oare va deveni vreodată un nonsens? Statutul femeii/bărbatului în societatea tradiţională este descris şi sugerat şi prin alte numeroase notaţii pe care le face Oişteanu. Femeia e considerată un element imobil sau „foarte puţin mobil” în familie, „prizonieră imobilă şi pasivă a spaţiului privat, domestic” (p. 122), legată de casă şi familie, iar bărbatul mobil (fizic şi profesional), mai puţin legat de casă, cu ocupaţii în afara spaţiului domestic (p. 123). Infidelitatea sexuală şi părăsirea domiciliului sunt, în societăţile tradiţionale, specifice mai ales bărbatului (p. 123). La o lectură superficială mi s-a părut că bărbatul poate fi totuşi considerat un element imobil, gândindu-mă la expresia bărbatul e stâlpul casei. Dar vorba respectivă se întrebuinţează şi referitor la femeie. Expresiile el e stâlpul casei sau ea e stâlpul casei apar în egală măsură. Deseori se întâlneşte exprimarea stăpânul/stăpâna casei. Concluzia: rolurile pot fi inversate, altfel spus pot fi atribuite în egală măsură ambelor sexe, când e vorba de persoana ce are atribuţii sau rol dominator şi de stabilitate în familie. În engleză există expresiile: he (she) is the rock in that family, sau head of the household. Pe de altă parte, din când în când femeia iese din tiparele imobilităţii, prin, de pildă, implicarea în pelerinaje, deci devine mobilă. Tot referitor la imobilitatea/mobilitatea femeii aş dilata sensul expresiei a sări pârleazul. A spune despre o fată că a sărit pârleazul (a trecut peste gard) însemna „a formula alegoric pierderea virginităţii” (p. 119), ceea ce implică – din punctul meu de vedere – şi acceptarea sau dorinţa părăsirii casei părinteşti, deci mobilitatea acesteia.
La subcapitolul Hortus oclusus găsim din nou câteva reflecţii asupra altor spaţii posibile ale iubirii, sensul metaforic al respectivelor locuri, precum şi semnificaţia lor pentru comunitatea tradiţională şi pentru rezolvarea unor probleme existenţiale legate de amor. Este vorba despre pridvor, ogradă (grădină, ocol, curte), gard, poartă, pârleaz. Identificarea originii semantice a acestor cuvinte explicitează într-o oarecare măsură rolul protector, al spaţiilor respective, în viaţa tinerilor atinşi de Eros: „Termenii grădină, ogradă, îngrădit, gard sunt înrudiţi între ei, având aceeaşi rădăcină lingvistică (gard) modificată prin metateză (grad). Şi aceste locuri au o puternică încărcătură magică (rus. ograditi = „a proteja”, p. 117). Iubirea era mai protejată şi facilitată în aceste spaţii ce nu ţineau de casa propriu-zisă. Ce se intampla astazi cand gardul, poarta, parlezul traditional au disparut? Spaţiile respective sunt uşor schimbate, dar ele continua să existe sub alte forme, păstrând acelaşi rol de protecţie şi favorizare a atracţiei: faţa blocului, scara blocului, parcurile, faţa porţii. Conotaţiile erotice ale locurilor tradiţionale de provocare a faptelor amoroase sunt exemplificate prin numeroase versuri populare, expresii şi cuvinte sugestive: a face curte iubitei, a sări pârleazul, portiţa-guriţa, gardul. În aceste spaţii, de multe ori se întâmpla neprevăzutul şi nedoritul: fata rămânea însărcinată şi naştea un copil nelegitim („din flori”). Societatea tradiţională dezaproba aceste întâmplări, dar în cele din urmă era îngăduitoare şi împăciuitoare, aşa cum am demonstrat în prezentarea „fugii pe cuptor”. De altfel, copiii din flori, născuţi dintr-o dragoste mare (în engleză, copilul din flori e numit love child), sunt consideraţi foarte inteligenţi, cu multe calităţi. Ca şi în cazul fugii pe cuptor, mentalitatea şi comportamentul tradiţional rural a găsit soluţii onorabile pentru ieşirea din situaţia neconformă cu normele moral-sociale şi intrarea în „rândul lumii” prin „înscenarea nunţii femeii însărcinate din flori” (p. 118). Exemplul dat de Oişteanu este din S.Fl. Marian: „După ce-i împleteau părul ca la neveste, ziceau de trei ori că se cunună roaba lui Dumnezeu cu gardul, cu propteaua gardului” (p. 118). Mi se pare, aşadar, că sexualitatea sfârşeşte prin a fi ocrotită, mediul rural, iniţial critic în privinţa relaţiilor sexuale premaritale, devenind acceptant. Amintesc aici un obicei împământenit în comunitatea saşilor din Valea Viilor (jud. Sibiu) încă până prin anii 1990. Fetele erau cerute în căsătorie doar dacă şi numai după ce rămâneau însărcinate. Explicaţia e simplă: fata care rămânea însărcinată era bună de luat de nevastă, doar familiile cu copii fiind valorizate pozitiv în comunitatea rural-tradiţională. În ceea ce priveşte obiceiurile, credinţele, atitudinile referitoare la păzitorii pragului, bărbatul şi femeia iubită, ostaşul şi cetatea râvnită, acestea sunt bine cunoscute şi neschimbate inclusiv în societatea actuală, iată de ce nici nu voi zăbovi asupra lor.
G.L.: Aş îndrăzni să mă întorc la chestiunea „casei de piatră” sau „casei pe piatră” doar pentru a sublinia funcţia magică atribuită universal pietrei. „Calcă pe această piatră; fii tare ca piatra” – i se spune unui copil brahman într-un ritual de iniţiere, dar şi unei mirese brahmane, pusă să calce cu piciorul drept pe o piatră, în ceremonialul căsătoriei (Frazer). Apoi, aş răspunde sau aş continua un gând al Amaliei Pavelescu, referitor la intervenţia sa cu privire la (i)mobilitatea de gen. Şi anume că interpretările, strict gramaticale (după genul substantivelor care definesc elementele fundamentale ale locuinţei), creează nuanţe în funcţie de limbă. Dacă stâlpul, de exemplu, este substantiv masculin în română şi franceză (le pilier), în limba germană (die Pfeiler) este feminin. Hornul este neutru în română şi feminin în franceză (la cheminée). Desigur, exemplele pot continua, dar vor conduce la o altă dinamică a discursului.
Cap. 9: Sexualitatea părului
A.P.: Conotaţii asemănătoare celor din trecut, în contemporaneitate, putem constata şi la capitolele 9 (Sexualitatea părului), 10 (Sexualitatea piciorului), 11 (Sexualitatea limbajului). Menţionez doar câteva aspecte dispărute. Părul despletit era/este considerat având valenţe erogene, degajând „sexualitate, feminitate şi senzualitate”, despletitul părului presupunând supunerea sexuală. Descoperitul capului, adică expunerea frumuseţii părului (element erogen), era acceptat numai pentru tinerele necăsătorite, măritatele purtând obligatoriu capul acoperit. Era o modalitate prin care se încerca reducerea posibilităţilor de atracţie şi seducţie, nedorite într-o comunitate închegată sau unitară, ce dorea să evite ieşirea din tiparele unor norme sociale rigide. Referitor la sexualitatea piciorului… deja prin titlu fiind uşor de ghicit ce anume prezintă Andrei Oişteanu în paginile sale, mesajul rămâne acelaşi şi în prezent.
Cap. 11: Sexualitatea limbajului
M.M.B.: Aici, Oişteanu ridică un voal nu de peste varii aspecte ale sexualităţii, ci de deasupra (ne)ruşinării literaţilor, adică a lingviştilor sau/şi filologilor constant cenzuranţi şi autocenzuraţi. Căci în cazul lor, desexualizarea, asexualizarea sau antisexualizarea limbii şi limbajului (căci asta ar însemna ignorarea şi exilarea unui capitol major al gândirii, exprimării şi reprezentării corpului sexual) reprezintă un act de, practic, trădare. Nu doar a limbii şi poporului, ci inclusiv, sau în primul rând, a intelectului. Oricum, 11 este, în carte, un alt capitol în care s-ar fi putut face exces informativ (plus interpretativ şi mai ales critic). De pildă, printre multe alte detalii, informaţii sau anecdote, e păcat că lipseşte din text observaţia referitoare la „răzbunarea” multor repertorii, subculturi şi gesturi culturale. Un exemplu este revolta muzicii hiphop şi a manelelor, unde sexul revine cu virtuozitate egal lingvistică şi mentalitară/imagologică/antropologică. Punctual vorbind, piesa cu titlul „DEX 2004”, a trupei Paraziţii, a avut mare impact public – ca atare constituind cultură populară în act. Exemplul ei putea fi citat şi analizat chiar în acest capitol (poate în chip mai meritoriu decât alte anecdote utilizate de Oişteanu). Recomand, de aceea – pentru „inevitabilele” ediţii ulterioare ale Sexualităţii… lui Oişteanu – consultarea şi integrarea bunei trebi făcută de studenţii Ruxandrei Cesereanu în vol. Made in Romania (2005). Căci Oişteanu este un pic (prea) frugal. E drept, nemilos, aşadar… (aproape) suficient! O altă întrebare posibilă şi recuperatorie/redemptivă: dacă filologilor li s-a pus (oare de către ce – sau ale cui – Academii?) pumnul în gură, care să fie scuza folcloriştilor (mai ales post-89)? Atenţie la ultimele note din capitol: dacă stadiul actual al României (în problema impunerii pudorii prin lege) are echivalente cu America de acum 200 de ani, sunt de luat în seamă exagerările (pur staliniste) nu doar din Rusia putinistă, ci şi din actuala republică-soră Moldova.
A.P.: Urmând exemplul lui Oişteanu, am căutat prezenţa cuvintelor cu aluzie sexuală în Enciclopedia Română (3 volume publicate la Sibiu, în 1898, sub coordonarea lui Corneliu Diaconovici). Desigur, nu am găsit astfel de cuvinte, dar am dat peste două coloane referitoare la căsătorie. O explicaţie foarte simplă: modelul social şi moral pe care autorii timpului doreau să-l impună.
Cap. 12: Frumoasa şi bestia: relaţii magico‑erotice
M.P.: Trebuie să facem o reverenţă în faţa abilităţii cu care autorul reuşeşte să refacă traiectorii, să descopere izomorfisme ale gesturilor arhaice şi ale mentalităţilor de care avem astăzi habar doar graţie folclorului ritual, arhelogiei, miturilor şi frânturilor de basm. Întreaga lucrare este străbătută de un fir roşu, care urmăreşte şi explorează mentalitatea care a generat ius primae noctis, în fapt dreptul celui mai puternic. Un spectacol coerent, convingător, chiar dacă pe alocuri puţin redundant. În acest capitol, remarcabilă mi se pare secţiunea intitulată Nuditatea rituală şi legarea magico-rituală. Discutând permanenţa gesticulaţiei rituale apotropaice axate pe principiul expunerii nudităţii/organelor genitale, autorul alătură acestor comportamente şi gestul femeilor de etnie rromă de a-şi ridica poalele în faţa celui pe care vor să-l alunge (p. 182). Pot spune cu certitudine că practica nu există numai în repertoriul magic al etniei rrome, fiind larg răspândit (negreşit din pricina eficienţei dovedite) şi în rândurile româncelor. Să nu uităm că o bună parte din înjurăturile genului feminin din această parte de lume evocă exact această idee şi urmăresc precis acest efect. Remarc însă atenţia exemplară cu care etnologul citeşte realul, revelând ascunsul gesturilor banale din cotidian, precum şi capacitatea de a le situa corect în tipologia de care pe drept acestea aparţin, în ciuda şocului, impresiei groteşti cu care, în virtutea unor reflexe etice, nu emice, le percepem de obicei. A le identifica sursa şi a le plasa categorial unde le este locul reprezintă în contextul de faţă nu numai o probă de abilitate analitică şi inteligenţă speculativă remarcabile, dar şi o probă de curaj, în raport cu inerţiile establishmentului academic local, obişnuit să omită mult şi să reducă monstruos, dacă îmi îngăduiţi parafraza…
Cap. 14: Vagina dentata
N.C.: Cum majoritatea intervenienţilor de la această masă rotundă, ovală cum o fi ea, sunt femei, tinere doamne, am să zic eu două-trei cuvinte despre capitolul al 14-lea, cred că pentru prima dată tratat în scris, într-o carte serioasă, de cineva la noi. Aici Andrei Oişteanu e nu numai curajos, dar şi foarte scrupulos, pentru că scormoneşte în memoria populară şi în memoria textului literar de autor adunând o condensată selecţie despre acest „fenomen”, să-i zicem spaimă a novicelui faţă de ceea ce i s-ar putea întâmpla la contactul cu femeia energofagă. Iar exemplele, culese cu multă grijă, privesc texte literare de la Mateiu Cragiale la Doina Ruşti. Încă mai bogată ar fi fost „recolta” dacă ne uităm în colecţiile şi studiile despre „legenda contemporană” sau „urbană”, în care, ne asigură Jan Harold Brunvand, tema este foarte bine reprezentată.
Cap. 15: Eros & Ethos
M.M.B.: Cel mai slab capitol (sau poate-s subiectiv, zicând, dezamăgitor). Indubitabil, ideile sunt reale şi tari. Carne peste schelet, însă, mai poate fi pusă. Totuşi, e de admirat (iarăşi) talentul lui A.O. de a face din anecdote marginale legătură congruentă, subiect.
Cap. 16: „Dreptul” masculului
M.M.B.: A.O. deschide aici „cutia Pandorei” şi acolo unde, destul de evident, n-ar dori-o. Căci, extrapolez eu, comportamentul de tip natural/animal permează nu doar cultura sexului uman ca intimitate, ci inclusiv acţiunea culturală şi intelectuală, inclusiv managementul instituţiilor culturale, sociale şi politice (aşadar al instituţiilor „superioare”). Iată de ce îl las pe Oişteanu ca, în ediţia secundă a cărţii, să aibă curajul să bată şi-n porţile unor asemenea domenii. Concursuri, directorate, manageri de proiecte… chiar dacă nu e vorba de sex aici, structuri şi comportamente refac schema sexuală a dominării, agresiunii şi subordonării (tinerilor/novicilor) în favoarea opulenţei celui numit sau (im)pus să fie Alfa. Pe de altă parte, este de reproşat la Oişteanu unilateralitatea insistenţei pe tema masculinismului misogin şi a subordonării femeii, aşadar discriminarea de gen. Oişteanu persistă-n clişeu, ignorând faptul că acelaşi principiu (natural), Alfa versus subordonaţi/novici, funcţionază şi în organizările „matriarhice” (mai exact, cf. unei expresii psihanalitce, falomatrice). Există societăţi în care o femeie (biologică) poate decide să preia rolul social şi familial de tip masculin (ca să nu mai vorbim de universul lesbian, unde una din partenere se aseamănă mult mai mult decât fizic cu mentalul masculin). Iar acolo unde există o femelă dominantă (vezi lumea hienelor şi, extrapolând, organizaţiile/instituţiile conduse de un „Stalin în fustă” sau o „doamnă de fier”), exact acelaşi instrumentar/mecanism şi structură social-ierarhică (o camarilă) se formează, acţionând/impunând control, comportamente şi mentalităţi ţintind spre satisfacţia „şefei-supreme”. Chiar şi cu referinţă la sex, Oişteanu uită (tocmai şi doar acum/aici) de împărătesele Ecaterina şi Maria Tereza. Oricum, problema e alta: o conceptualizare bazată pe dualisme simple de tot (cultură/natură, ordine/haos, masculin/feminin) încă îl domină, din păcate, pe Oişteanu.
M.P.: În mai multe rânduri autorul subliniază relaţia dintre puterea politică şi capacităţile sexuale/ performanţele erotice ale marilor David, Solomon, Alexandru etc. Aici, în subcapitolul intitulat semnificativ „Dreptul” craiului de mahala, găsim o plastică expresie a acestei mentalităţi într-un discurs al lui C.V. Tudor (p. 241). Acesta, în faţa electoratului, îşi etalează performanţele erotice, ca promisiune implicită/subînţelească a capacităţilor sale politice şi, deci, ca justificare a aspiraţiei sale la zona leadershipului. Din nou avem de-a face cu o demonstraţie surprinzătoare de identificare a izomorfismelor contemporane ale mentalităţilor arhaice. Old habits die hard spune autorul. Dincolo de determinisme culturale şi de comportamente tradiţionale, o bună parte din actele din această categorie par a izvorî din zestrea speciei, mai mult decât din urmele/supravieţuirile unor practici culturale identificabile. Observaţia este încă o probă concretă a faptului că structurile imaginarului uman conţin/reţin enorm din ceea ce obişnuim să etichetăm drept arhaic, mitic, legendar, etichete care pe lângă o definire categorială, produc cumva şi o de-realizare a fenomenului. Ei bine, arhaicul, miticul, legendarul sunt – iată – elemente concrete, contemporane, fapte de viaţă.
E.S.: „Monopolul sexual al «masculului dominant» al hoardei (al haitei, al turmei etc.) pare să fie înrudit cu le droit du seigneur, «unul dintre produsele uitate (forgotten products) ale culturii occidentale», cum zicea primatologul olandez Frans de Waal în 1989 (Frans B.M. de Waal, Chimpanzee Politics. Power and Sex among Apes, John Hopkins University Press, Baltimore, 1989). Este într-adevăr «dreptul seniorului» un «produs uitat al culturii occidentale»? S-ar putea crede că da. Dar, de fapt, el a supravieţuit tenace în civilizaţia noastră, transformat, apărând în alte forme de «produse culturale». Răspunsul meu la întrebarea de mai sus este: mai degrabă nu. Şi încerc, în cartea de faţă, să demonstrez asta. Acest «produs cultural» s-a metamorfozat de-a lungul mileniilor într-o mulţime de forme mai mult sau mai puţin recognoscibile. El s-a deghizat, s-a camuflat, supravieţuind în nenumărate manifestări insidioase de «dominaţie masculină». De altfel, Frans de Waal însuşi s-a dezis de propria sa afirmaţie atunci când, în 2005, a publicat o altă carte cu un titlu semnificativ, Our Inner Ape (Maimuţa din noi), încercând să explice Why Are We Who We Are (De ce suntem ceea ce suntem). Antropologul francez Pierre Bourdieu pare să fi găsit, în această privinţă, formula adecvată: Dominaţia masculină este atât de înrădăcinată în subconştientul nostru încât nu ne mai dăm seama de ea, se încadrează atât de mult în orizontul nostru de aşteptare încât ne este dificil să o mai punem sub semnul întrebării (Pierre Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Paris, 2002)” (p. 249-250).
Dacă în planul formal, indicaţia bibliografică omite pagina de la care au fost preluate citatele (ca de multe ori în acest vast dosar al sexualităţii), în cel al conţinutului, alăturarea dintre interpretarea unui primatolog şi cea a unui antropolog poate apărea ca problematică, cel puţin din perspectiva disciplinelor etnologice. Un antropolog de talia lui Claude Lévi-Strauss, de exemplu, al cărui demers metodologic e urmat, în bună măsură, de Pierre Bourdieu (citat de Andrei Oişteanu), documentează teza privind trecerea de la ordinea naturală la cea culturală punând sexualitatea primatelor şi cea umană în relaţie de opoziţie. Este cunoscută clasica Les structures élémentaires de la parenté (Paris, PUF, 1949, reeditată în 1967 şi 1981), în care Lévi-Strauss analizează comportamentul sexual al primatelor, observând absenţa oricăror reguli. Tocmai absenţa normelor furnizează criteriul care îi permite să distingă procesele naturale de cele culturale. Reglementările sexuale formează câmpul social, delimitând ceea ce face obiectul conformării şi ceea ce, dimpotrivă, provoacă trangresarea legii. Astfel, în plan social, reglementările sexuale au stabilit formele înrudirii, organizate aşa încât să permită aplicarea principiilor schimbului, reciprocităţii şi regulii. Regula specifică societăţii umane este interzicerea incestului; aceasta obligă şi autorizează bărbaţii să caute parteneri sexuali în afara familiilor biologice, spărgând miezul biologic al familiei prin legea schimbului de femei, care constituie nu doar un schimb de persoane, ci unul global, de ordin economic, politic, religios etc. Desigur, bărbaţii sunt aceia care fac schimb de femei, nu invers: ele devin unul dintre obiectele schimbului matrimonial, şi nu unul dintre partenerii între care are loc schimbul. De aici rezultă clar două tipuri de putere: (a) o putere globală a bărbaţilor asupra femeilor, numită de Andrei Oişteanu „dominaţia masculină”; (b) o putere a câtorva bărbaţi (cei care fac repartiţia) asupra altora, identificabilă în volumul de faţă prin „le droit du seigneur”. Iată aşadar două probleme distincte şi două raporturi de putere distincte, care ar fi meritat analizate ca atare, dar care sunt tratate, din păcate, nedisociat, în volumul lui Andrei Oişteanu.
Cap. 17: Etalarea publică a potenţei sexuale
E.S.: „Să amintesc aici şi legendele folclorice care se referă la nenumăratele ţiitoare pe care le-ar fi avut Ştefan cel Mare şi Sfânt, fete răspândite prin toate satele Moldovei. […] Până în ziua de azi există o cutumă ca tinerii miri, îmbrăcaţi în haine de nuntă, să vină (însoţiţi de nuntaşi) la statuia lui Ştefan cel Mare din centrul Chişinăului. Am observat desfăşurarea acestui obicei tradiţional cândva în anii 1990. Cuplurile de miri pot fi din capitală sau din alte localităţi. Se fac fotografii «de nuntă» cu domnitorul purtător de cruce. Acest «pelerinaj» se produce după slujba religioasă de cununie şi înainte de noaptea nunţii. Pios, mireasa depune flori (de-florare simbolică) la baza monumentului voievodal. Simbolic şi cvasiinconştient, se respectă o umbră a vechiului «drept al domnitorului»” (p. 268-269). Susţinând Etalarea potenţei sexuale, exemplul de mai sus urmăreşte să documenteze persistenţa în contemporaneitate a dreptului stăpânului, în cazul de faţă Ştefan cel Mare, de a deflora orice tânără de pe moşia sa. Scos din context, ar putea părea aşa. Contextul e însă, dătător de sens: până în 1990, regimul comunist de tip autoritar din Republica Moldova a încercat să controleze toate fenomenele, inclusiv sărbătorile calendaristice şi pe cele din ciclul vieţii personale, creând un întreg sistem socialist de ceremonii şi sărbători. S-a trecut astfel la transformarea nunţilor tradiţionale în adevărate nunţi roşii: au fost amenajate încăperi speciale în primării, au fost formaţi funcţionari, au fost redactate ghiduri speciale pentru aceştia, iar pentru tinerele cupluri s-a impus obiceiul de a depune, la ieşirea de la ceremonie, un buchet de flori la statuia lui Lenin, scopul ceremonialului fiind diminuarea influenţei exercitate de religie şi întărirea sentimentului patriotic. După destrămarea Uniunii Sovietice, tinerii au căutat un simbol apt să înlocuiască eroul sovietic cu unul reprezentativ pentru identitatea naţională: Ştefan cel Mare. Mai mult, aceasta nu e singura opţiune a tinerilor căsătoriţi, în prezent. Agenţiile de organizare a evenimentelor din Chişinău enumeră şi alte locuri simbolice: Memorialul „Eternitate”, Grădina Botanică, Porţile Oraşului, Parcul Dendrariu, Valea Morilor, mostra avionului expusă în faţa Aeroportului, monumentul Eroului Necunoscut. În zona transnistreană, mirii depun flori la monumentul lui Lenin, la tancul din centrul oraşului Tiraspol sau la monumentul dedicat ostaşilor căzuţi în Afganistan. Să fie tot atâtea cazuri de de-florare simbolică?
M.M.B.: În preajma acestui capitol (adică în mai multe din jurul său) apar şi revin seturi de fapte şi anecdote în care, despre suverani, falocraţie, priapism, dandysm/donjuanism şi putere politică, minuţiosului Oişteanu îi scapă – şi ar fi putut preabine face loc – tocmai cazul regelui Carol II. Tăcerea (ignorarea/inhibarea/refularea) sa e… aproape suspectă!
Cap. 20: Literatura erotică în epocă de tranziţie (1774‑1866)
M.M.B.: Vreau să amendez sever ultima secţiune din capitol (Kitsch‑ul, o maladie a societăţilor în tranziţie), cea debutând cu paragraful (şi continuând cu eşafodajul, după mine, naiv tare): „Prostul gust nu ia naştere în sânul unui sistem de valori bine stabilit, ci mai degrabă când acest sistem slăbeşte şi e pe cale să dispară. Prostul gust este o maladie a „modernizării”, a trecerii de la un set de coordonate şi principii estetice la altul. Anume în acest „vid estetic” înfloreşte kitsch‑ul. Nu vom găsi elemente de prost gust în gospodăria unui ţăran autentic. Nici în casa unui burghez autentic. Când însă ţăranul ia contact cu o altă civilizaţie estetică (cea urbană, de pildă), cu care evident nu e familiar şi pe care încearcă să o imite, prostul gust apare imediat. Situaţia este şi reciprocă. Atunci când orăşeanul se îmbracă şi se poartă à la rustique, de regulă kitsch‑ul nu întârzie să apară.” Primo: aş spune că ceea ce purişti şi pudibonzi numesc „prost gust” constitue o constanţă şi o perenitate, datorată suprapunerii natuale a grupurilor sociale de nivel cultural, atitudinal şi mentalitar foarte divers, datorită oricărei forme de aculturaţii (incluzând aici inclusiv achiziţia sau farsa comercială). Retorici ca în fraza asta denotă o prejudecată paternalist-superioară, o preluare tale-quale din puţul gândirii eticist-comuniste, pe care Oişteanu doar o repetă/reface dintr-o inerţie conservatorist-senectă. Secondo: tâmpenia cu „ţăranul autentic”, la care nu sunt de găsit elemente de prost gust (identificate mai departe, greşit rău, cu chiciul), reprezintă tot o moştenire ideologică perpetuată prea puţin conştient/critic. Asemenea idei şi fraze sunt de aşteptat (şi de răs-auzit) de la acei etnografi şi folclorişti cu format de activişti culturali şi politici, care au „edificat comunismul”. Un savant realmente modern renunţă la maniheismele vulgare (ţăranul e autentic, orăşanul, debusolat, satul e sacru, oraşul, profan), căci aşa ceva duce logic inclusiv la idealizarea/sacralizarea trecutului şi minimalizarea/ridiculizarea prezentului (detaliu care chiar că ar distruge buna intenţie majoră a cărţii lui Oişteanu). Oricum, coincidenţa demonizării manelelor ca element-semn al tranziţiei de la începutul sec. 19, ca şi al tranziţiei de la începutul sec. 21, este bine prinsă aici. Cu toate că – din păcate – Oişteanu nu doar „o prinde”/surprinde, ci chiar o nominalizează generalizant şi culpabilizant. Ca şi cum respectivele tranziţii ar fi mai mult decât un semn, ca şi cum ar fi factori; ceea ce, iar, e un pic simpluţ sau naiv, de nu chiar abuziv.
Cap. 21: Năravuri sexuale în recluziune
M.M.B.: Notele despre zoofilie sunt clare, certe, de nerăstălmăcit. Obiectez doar împotriva excesului de generozitate interpretativă, care-l poate înşela pe un discipol mult prea fanatic (sau extrapolant necritic) al lui Eliade. Cu precizie, în legătură cu micul relief de la baza templului Lakşmana din Khajuraho (p. 349-51), Oişteanu stăruie să citeze, prea credul, din interpretarea pueril-romantică a lui Michel Onfray. Dacă el însuşi ar vedea câtă maithuna clară, cât sex egal ritual şi orgiastic, abundă pe detaliile majore ale respectivului templu, şi-ar da seama că miniaturalul detaliu al penetrării asinului nu face deloc/negreşit o glosă sacră, cu totul aparte, revelatoare (repet: în comparaţie cu toate celelalte, nenumărate, detalii majore). Actul reprezentat acolo – lipsit de orice altă referinţă şi reiteraţie – este o glumă, excepţie, excentrism. Mai degrabă aparţinând unui dăltuitor care, precum la multe alte lăcaşe sacre, inclusiv catedrale creştine, comite câte un detaliu zglobiu-ironic/grotesc sau „apotropaic” (ori mai degrabă catarctic), fie scăpat de sub controlul oricărui meşter-şef, fie permis întru amuzamentul breslei muncioare şi-al privitorilor. Explicaţia filozofardă („ritual iniţiatic şivait”) nu este deloc, cum crede Oişteanu, mai puţin simplistă decât aceea realistă (un soldat defulându-se). Cine vrea să se-nalţe prin proprie tragere de părul capului sau de şireturile pantofilor poate interpreta Kama Sutra, din etnografie sexologică şi manual de sex practic, drept tantrism; după cum şi poemul erotic Cântarea Cântărilor a putut fi interpretat, la extrem, ca metaforă a iubirii dintre Hrist şi Biserică. Dar, totuşi… Pe scurt, dacă unui mistic/bigot nu i se poate reproşa că vede simboluri sau scene sacramentale chiar şi acolo unde nu-i cazul, unui comentator distant (istoric sau antropolog), excesul de vizionarism simbolic, da. În această carte Oişteanu nu mai e mitolog (să caute simboluri şi mistici chiar şi-n „piatra seacă”). Dimpotrivă, ca istoric şi (demi)antropolog – oricum demitologizant, cum se şi adevereşte, dominant, în volumul acesta – ar fi trebuit mai degrabă să ironizeze/critice pornirile mistifiante (sau doar juvenil-entuziaste) ale unor comentatori, subliniind nu adumbriri „generoase”, ci realul sociouman.
Cap. 22: Legături primejdioase
M.M.B.: „Falsa superioritate [a bărbatului]”, „un element doctrinar malign”… zice Oişteanu (p. 376), dovedind slăbirea poziţiei sale de neutralitate, de non-judecare a celor vechi după etici contemporane. Taxez detaliul deoarece tot timpul A.O. repetă desuetele chemări la adaptarea (empatică a) intelectualului faţă de valorile epocilor revolute, însă el însuşi devine moralizator, sau cel puţin ironic şi critic, faţă de personaje şi caractere de odinioară, în numele unor echităţi/inechităţi de gen care au fost reconsiderate (şi-au devenit convenţionale/normative) doar în ultimele decenii.
Cap. 23: Împreunări sexuale silite
M.M.B.: La p. 390, se dă un citat din Cioran, care sugerează un altfel de mecanism/construct psihologic (al consimţirii la viol/luare în posesie a femeilor cetăţilor cucerite). Mai deştept decât Cioran, Oişteanu ori se preface că nu pricepe sugestia acestuia, ori află de cuviinţă să-i îngroape ideea: „Sigur că era vorba de un abandon”…
Cap. 24: „Dreptul” naşului
M.P.: Studiind Dreptul naşului, Oişteanu ne oferă încă un exemplu foarte inspirat de exegeză a unui fapt de cultură populară autohtonă. Ideea potrivit căreia e foarte posibil ca undeva în obişnuinţele locuitorilor din spaţiul României de astăzi să fi existat un drept al naşului de a deflora mireasa în noaptea nunţii nu a fost, din câte ştiu, niciodată considerată până acum. De ce? Pentru că ni se pare scandalos şi imoral. Trebuie spus însă că dosarul faptelor folclorice pe care autorul îl aduce în sprijinul ipotezei sale este important şi nu putem decât să ne mirăm, încă o dată, de ce această ipoteză, care pare atât de clară şi probabilă, nu a fost formulată până acum. Este demascat încă un caz de lectură etică şi ideologizantă, nu emică – cum ar cere vocaţia etnologului – a faptului folcloric. În aceeaşi logică stau şi capitolele despre dreptul naşei, dreptul socrului asupra nurorii ori, în altă categorie, dar nu mai puţin scandalos, dreptul stareţului. Recunosc că nu toate aceste demonstraţii m-au convins, dar ele vorbesc elocvent despre ciudăţenia faptului că nu au fost formulate până acum, măcar ca posibilităţi, în ciuda mulţimii de argumente care le susţin. Oricum, o parte dintre acestea îmi apar mai plauzibile decât multe din aşa-zisele „supravieţuiri miraculoase” arhaice, în fond nişte fantome, argumentate mult mai şubred, dar care stau la loc de cinste în etnologia naţională românească. Şi care au fost suspect de uşor acceptate. Pentru că sunt (nu-i aşa?) frumoase şi demne!
Cap. 25: „Dreptul” domnitorului
M.P.: Cu referire la dreptul domnitorului, dar şi la capitolele care urmează (dreptul suzeranului, al moşierului, al arendaşului, al boierului asupra roabelor ţigănci, al beizadelei ş.a.m.d.), vreau să apreciez faptul că autorul mobilizează un adevărat regal de citate rare, de sec. XVIII-XIX. O multitudine de documente de arhivă greu accesibile, prăfuite, cereri de divorţ cu motivări impudice, plângeri de ţigănci molestate, documente de cancelarie, file de jurnal din călători străini, procese eclesiastice cu decizii motivate etc. etc. etc. Subliniez că nu există citate plate: Andrei Oişteanu citează călinescian, selectând detaliul semnificativ, elementul impudic, de efect, relevant în context. De dragul detaliilor, dar şi a celebrităţii sale, datorate mai ales lui Tolstoi, ţin să remarc paginile despre faimosul general Kutuzov şi isprăvile sale (adevărate de data asta), nu militare ci erotice, din perioada cât a staţionat cu trupele ruseşti în Ţara Românească (1806-1812).
Cap. 27: „Dreptul” moşierului, „dreptul” arendaşului
M.M.B.: De regulă, puzzle-urile şi lego-urile lui Oişteanu, adică construcţiile care alătură frânturi de informaţii, presupuneri şi sugestii pentru a reliefa sensuri – adesea – surprinzătoare, sunt ireproşabile. E mai puţin evidentă ligatura sau continuitatea ideatică, în acest capitol, dintre datele referitoare la substituirea soţului infertil şi interpretarea temei sexuale din balada Toma Alimoş. În rest, aici ca şi-n toată cartea, eşafodajul şi hermeneutica sunt corecte, moderne, inspirând (să sperăm, de acum) inclusiv scrisul etnologico-folcloristic.
Cap. 29: Iniţierea sexuală a fetelor
M.M.B.: La p. 501 (despre prostituţie): „Un astfel de studiu monografic nu există în cultura română, doar mai multe încercări recente, de pionierat, în condiţiile în care în Occident sunt rafturi întregi de bibliotecă cu volume pe această temă”. Din moment ce Oişteanu studiază sexualitatea social (vezi titlul cărţii, aşadar şi „societate”, nu doar literatură), ar fi fost necesar să utilizeze de-adevăratelea şi respectivele cinci „încercări recente” (pe care le şi precizează în note), adică nu foarte puţina bibliografie sociologică românească pe tema prostituţiei. O pomeneşte, aşadar, fără uzaj, ceea ce n-ar mai fi onorabil şi pentru ediţia secundă a cărţii. Pe de altă parte, chiar dacă n-ar fi existat deja cele cinci monografii sau studii moderne/contemporane, tot recomandabilă ar fi rămas consultarea capitolelor, articolelor şi menţiunilor specifice din volumele de medicină socială şi igienă publică, de statistică şi sociologie propriuzisă (vezi inclusiv celebra revistă „Sociologie românească”), unele apărute încă spre finele veacului 19, multe publicate pe parcursul consistentei prime jumătăţi a secolului 20.
Cap. 30: „Dreptul” beizadelei
M.M.B.: Aici parcă aş fi vrut să citesc un paragraf-două şi despre reactivarea termenului de beizadea în româna post-1989, tocmai în legătură cu şi din cauza reactivării tiparului de comportament medieval în cazul răsfăţaţilor fii de nomenclaturişti comunişti (vezi legenda, de folclor urban, a lui Nicu Ceauşescu) şi de „baroni” economici sau de politicieni actuali. Pentru toţi, în conştiinţa publică/populară, hipersexualitatea (metrosexualitatea?) de orice natură, mai ales ilicită, abuzivă sau doar excedentară constituie reper imaginar de pregnanţă maximală. În plus, nicăieri în cartea lui Oişteanu nu aflu vreo referinţă la percepţia şi prejudecata populară referitoare la mariajele „din interes” (sau, cu foarte interesantul agramatism, „pe interes”) ale junelor ultrasenzuale cu bătrânei potenţi financiar. O asemenea temă (şi nu numai asta), luminează prin claritatea şi publicitatea contemporană inclusiv universalitatea şi istoria sa neîntreruptă. Pe de altă parte, toate telenovelele sau reality-showurile de rating major au sexualitatea ca pivot sau miez fundamental; iar discutarea fascinaţiei (conştiinţelor de maximă popularitate) faţă de cultura telenovelistică, voyerismul televizionistic şi exhibarea intimităţii, apoi faţă de videochat şi film porno, chiar dacă ar genera alte (sumedenii de) volume, poate fi pornită şi cu rapel profund, cultural, antropologic, multidisciplinar. Oricât de „fără precedent” ar fi democratizarea sexului, oricât de radicală ar fi „revoluţia sexuală” de astăzi, acest prezent nu e nici anistoric, nici de nediscutat academic.
Cap. 35: Avangardiştii şi „erotizarea proletariatului”
M.P.: Fără miză în arhitectura ideatică a cărţii, arhitectură care, am mai spus-o, trebuie descoperită creativ şi prin colaborarea intensă a cititorului, ultimul capitol îmbogăţeşte parţial coerenţa anecdotică a cărţii cu detalii
savuroase şi evocări ale unor episoade deopotrivă comice şi triste din istoria avangardei româneşti. Aceste pagini lasă sentimentul unor simple „fişe de lectură”, notaţii disparate, idei necoagulate asupra cărora autorul nu a mai avut energia să reflecteze profitabil, ”la nivel”, dar pe care nu le poate lăsa nefolosite. Probabil că o privire mai atentă asupra rolului sexualităţii şi în contextul avangardelor ar fi completat desenul mare, baroc al cărţii şi ar fi constituit încă un element în sprijinul impresiei de exhaustiv, de monumental. Însă acest detaliu din tabloul amplu este mai mult o schiţă, relevant nu prin ce realizează efectiv, ci prin dimensiunea pe care o sesizează şi, fără să o aprofundeze, o adaugă sintezei, provocând prin această – pentru a câta oară? –
generozitatea participativă a cititorului. Atâta doar că, parcurgând lucrarea până aici, atenţia acestuia este deja foarte încordată, iar atitudinea
hermeneuticii binevoitoare (hermeneuthics of charity, cum spun americanii) – cam istovită.
M.M.B.: Cartea lui Oişteanu ar mai fi putut continua mult şi bine.
Totuşi ea se termină abrupt, fără nicio concluzie sau încheiere. Cum terminăm şi noi chiar acum, convinşi că i-am făcut reale servicii autorului (în vederea reeditărilor ulterioare).
Para-/Pseudo-dialogul sau alocuţiunile se succed după forma abreviată a numelor:
NC = Nicolae Constantinescu (profesor emerit, Universitatea din Bucureşti);
AP = Amalia Pavelescu (conferenţiar, Universitatea „L. Blaga”, Sibiu);
GL = Gabriela Luca (conferenţiar, Universitatea de Medicină şi Farmacie „Victor Babeş”, Timişoara);
ES = Eleonora Sava (conferenţiar, Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj-Napoca);
MP = Mircea Păduraru (lector, Universitatea „Al.I. Cuza”, Iaşi);
MMB = Marin Marian-Bălaşa (cercetător ştiinţific I, Institutul de Etnografie şi Folclor „C. Brăiloiu”).